Schema strutturale

INTRODUZIONE

Inizio del viaggio

Seconda tappa del viaggio

Terza ed ultima tappa del viaggio

CONCLUSIONE

BIOBIBLIOGRAFIA

“Escrivá de Balaguer, con il Vangelo, ha detto continuamente: Cristo non vuole da noi solo un po’ di bontà, ma tanta bontá. Vuole però che la raggiungiamo non attraverso azioni straordinarie, bensì con azioni comuni; è il modo di eseguire le azioni, che deve essere non comune”.

Albino Luciani

INTRODUZIONE

Questo breve saggio sulla concezione del lavoro diffusa da San Josemaría Escrivá (1902-1975), fondatore dell’Opus Dei, va letto dapprima come un viaggio, che attraverserà paesaggi di vario tipo (modulo antropologico-filosofico, storico-sociologico, scritturistico-teologale). Quindi arrivati alla meta, costituirà un’esplorazione della tematica del lavoro in questione, vista dalla sua radice originaria; poi proseguirà secondo alcuni livelli e prospettive differenziate, per concludersi con una panoramica sintetica “dall’alto”. Dunque, il lettore si attrezzi per il viaggio e la visita che lo attende, una volta arrivati a destinazione. Ed il viaggio, possiamo immaginarlo come un comodo e confortevole viaggio in treno, attraverso paesaggi sconosciuti e differenti tra loro. Comunque, per ora, ci troviamo ancora alla stazione. Siamo già nel nostro scompartimento. Non siamo in ritardo. Possiamo concentrarci su quello che ci aspetta, continuando a leggere questa introduzione, a guisa di libretto di bordo foriero di alcune informazioni preliminari.

Parafrasando le parole inaugurali dell’enciclica papale Fides et Ratio, si può dire che la vita interiore (la ricerca del rapporto con Dio) ed il lavoro (il servizio agli altri) sono le due ali che innalzano l’uomo alla vetta della santità. E non stiamo parlando della santità di un Padre Pio, basata su segni e prodigi che indicano un carisma tutto particolare di un religioso cappuccino, o dello zelo infaticabile di un’altra religiosa come Madre Teresa di Calcutta, tanto per citare due personaggi molto popolari e di grande presa morale, ma di quella santità che Gesù richiede all’uomo comune nella vita di tutti i giorni, e specificamente al laico. Ovvero l’uomo a cui rivolge l’invito di seguirlo (vita interiore) e di portare cotidie, ogni giorno, la croce. E per croce si intendono le difficoltà e la fatica del lavoro e dei propri doveri familiari e sociali: il peso della giornata.

Portare la croce non significa dunque andare a morire come Gesù, appeso ad una croce una volta per tutte (in attesa di risorgere con Lui), ma imitarne i trent’anni di vita nascosta, diluendo nel corso di un’intera esistenza la fatica abituale, apparentemente spesso priva di rilievo, del lavoro e dei nostri doveri ordinari al servizio del prossimo. Infatti, Gesù non lavorò forse per trent’anni circa, umilmente, in un laboratorio artigianale di uno sperduto villaggio della Galilea? Non era santa forse quella vita, insieme a quella di Giuseppe e di Maria, senza che ancora fosse compiuto quel primo miracolo che rese pubblica la missione del Signore?

In Solco, si legge: «trentatré anni di Gesù!...: trenta furono di silenzio e di oscurità; di sottomissione e di lavoro»[2]. Ed altrove, in maniera meno sintetica, san Josemaría Escrivá ci ricorda: «per trent’anni resta nell’ombra senza richiamare l’attenzione, come uno dei tanti lavoratori (...). In Gesù non c’è niente di stravagante. Mi commuove sempre questa regola di comportamento del Maestro, che passa in mezzo agli uomini come uno qualsiasi»[3]. Solo dopo la conversione dell’acqua in vino alle nozze di Cana, il primo miracolo del Signore, il Vangelo di Giovanni ci dice che, da quel momento, i discepoli credettero (Gv 2,11). San Giuseppe non vide, probabilmente per tutta la sua esistenza, operare un solo miracolo a Gesù: non è forse un esempio di santificazione della vita ordinaria, professionale e familiare, quella di tutti i giorni?

Benché nella vita di san Josemaría Escrivá non siano mancati interventi straordinari di Dio, conscio della natura della missione affidatagli, il fondatore dell’Opus Dei li ha sempre minimizzati ricordando a tutti che a lui, per credere, bastavano i miracoli narrati nel Vangelo... pur sapendo che Dio quando vuole, anche adesso, è in grado di compiere miracoli straordinari, se lo ritiene opportuno.

Afferma il santo: «tutta la vita del Signore mi riempie di ammirazione. Inoltre, ho una debolezza particolare per i suoi trent’anni di esistenza occulta a Betlemme, in Egitto, a Nazareth. Questo periodo — lungo — , del quale il Vangelo fa solo un cenno, sembra privo di significato specifico agli occhi di chi lo osserva con superficialità. Invece, ho sempre sostenuto che questo silenzio sulla biografia del Maestro è molto eloquente, e racchiude meravigliose lezioni per i cristiani. Furono anni intensi di lavoro e di preghiera, durante i quali Gesù condusse una vita normale — come la nostra, se vogliamo —, divina e nello stesso tempo umana; in quella semplice e ignorata bottega di artigiano...»[4]. Ebbene questa vita ordinaria, tranquilla ed intensa al contempo, di preghiera e lavoro, è il paradigma della santità per i laici.

Un leader del movimento romantico, il poeta Novalis, afferma che «il mondo va romanticizzato. Se ne ritrova così il senso originario. Romanticizzare non è altro che un potenziamento qualitativo (...). Quando conferisco al comune un senso più elevato, all’ordinario un aspetto misterioso, al noto la dignità dell’ignoto, al finito un’apparenza infinita, allora io lo romanticizzo»[5]. A differenza dell’orientamento prevalente nel movimento romantico tedesco, il Novalis comprenderà a fondo che non si tratta però di pura autosuggestione poetica o del mero sforzo volontaristico-soggettivo di unire finito ed infinito, che caratterizzerà anche gli esiti multiformi del versante filosofico idealista. Lo testimonierà a sufficienza la successiva conversione al cattolicesimo del celebre poeta romantico tedesco, rimasta incompresa alla maggioranza dei suoi connazionali (già esisteva l’idea di “nazione” tedesca, anche se la Germania, come “stato”, avrebbe dovuto attendere ancora a lungo).

In tempi a noi più vicini, il filosofo Martin Heidegger propone il seguente aneddoto, narrato da Diogene Laerzio (X,3), su Eraclito: «di Eraclito si narra un detto, che egli avrebbe pronunciato rivolto agli stranieri che intendevano avvicinarsi a lui. Venendo verso di lui, essi videro che egli si riscaldava presso un forno. Allora si fermarono (meravigliati e soprattutto per questo) poiché egli (vedendo che erano esitanti) li incoraggiò e li invitò ad entrare dicendo: “anche qui sono presenti gli dei”». Segue il commento del filosofo di Messkirk: «andando a trovare il pensatore, la moltitudine spera di trovare cose che — almeno per un certo tempo — siano materia per intrattenersi. (...) Coloro che intendono andare a trovare il pensatore sperano di vederlo proprio nell’attimo in cui “pensa”, immerso nella profondità del suo pensiero. (...) Invece i curiosi trovano il pensatore presso un forno per il pane. Si tratta di un luogo del tutto comune e insignificante... la visita di un pensatore infreddolito non offre nulla di “interessante”. Dopo questa deludente visione i curiosi hanno perso la voglia di avvicinarsi. Perché mai dovrebbero entrare? (...) Eraclito legge la delusione sul volto dei curiosi. Egli nota che, per la moltitudine, il fatto che una prevista sensazione non si realizzi è già motivo sufficiente per andarsene. Perciò egli incoraggia la moltitudine e la invita ad entrare dicendo “anche qui sono presenti gli dei”. (...) Anche qui presso il forno — in questo luogo comune ed usuale, dove ogni cosa e ogni fatto è per noi del tutto familiare, normale e ordinario —, “anche qui” nell’ambito dell’ordinario “sono presenti gli dei”. (...) Anche qui — dice Eraclito — presso il forno, dove io mi riscaldo, domina la presenza dello straordinario all’interno dell’ordinario»[6].

San Josemaría Escrivá, che amava spesso ricordare l’affermazione di Santa Teresa d’Avila sulla presenza di Dio anche in cucina, tra pentole e fornelli, afferma: «dovete invece comprendere adesso — con luce tutta nuova — che Dio vi chiama per servirlo nei compiti ed attraverso i compiti civili, materiali, temporali della vita umana: in un laboratorio, nella sala operatoria di un ospedale, in caserma, dalla cattedra di un’università, in fabbrica, in officina, sui campi, nel focolare domestico ed in tutto lo sconfinato panorama del lavoro. Sappiatelo bene: c’è un qualcosa di santo, di divino, nascosto nelle situazioni più comuni, qualcosa che tocca ad ognuno di voi scoprire»[7].

Se poi una intera civiltà non sa intravedere questa duplice dimensione della realtà, «c’è la desacralizzazione che si trasforma spesso in “disumanizzazione”: l’uomo e la società, per i quali niente è “sacro”, decadono moralmente — nonostante ogni apparenza»[8]. Del resto, due filosofi assai noti, e certo di area non cattolica, come T. Adorno e M. Horkheimer, hanno esplicitamente ammesso che nessun argomento puramente razionale sarà mai in grado di fondare e giustificare in modo assoluto il divieto di “commettere omicidio”, a meno che non si parta da una considerazione “religiosa” della realtà[9]. Adorno, in particolare, considerando frivolo parlare di “pienezza di vita” accessibile in una dimensione puramente terrena, afferma che «negativamente, viene ad aver ragione la teologia contro chi crede solo nell’al di qua, in forza della coscienza della nullità»[10].

Prima però di addentrarci a descrivere la dottrina del santo fondatore dell’Opus Dei sul lavoro, sarà necessario anche esporre una breve analisi introduttiva sull’uomo, in quanto soggetto agente. In secondo luogo, proveremo a dare una valutazione dell’uomo secondo il suo più caratteristico, esistenziale e costitutivo modo di agire: il lavoro (modulo antropologico-filosofico); infine, ci soffermeremo sulle concezioni relative al lavoro che sono apparse determinanti nella storia, per lo meno a partire dalla modernità ad oggi (modulo storico-sociologico). In terzo luogo, riguadagneremo una prospettiva etico-religiosa con la recente riscoperta della dimensione del lavoro nella S. Scrittura (modulo scritturistico-teologico).

Lo sforzo principale sarà comunque dedicato a studiare ed esporre, attraverso la categoria della testimonianza, la concezione etica che include visione di fede ed atteggiamento laico, implicita nella dimensione del lavoro quale viene insegnata e diffusa nella dottrina di san Josemaría Escrivá, a partire dalla fondazione dell’Opus Dei, avvenuta il 2 ottobre del 1928 a Madrid.

In questo senso, san Josemaría Escrivá ci appare quale precursore — agli inizi anche incompreso — di alcune tesi che il Concilio Vaticano II ha incluso e proclamato come parte integrante della dottrina della Chiesa. Queste ultime si possono sintetizzare nella chiamata generale alla santità ed all’apostolato, estesa in modo palese anche a tutti i fedeli laici, considerati “Ecclesia” non meno della gerarchia e degli istituti di vita consacrata, nonché il valore santificante e santificatore di ogni lavoro, manuale o intellettuale, umile o prestigioso che sia. Già nel 1939, San Josemaría Escrivá poneva per iscritto le seguenti parole: «hai l'obbligo di santificarti. Anche tu. Chi pensa che questo sia compito esclusivo di sacerdoti e religiosi? A tutti, senza eccezioni il Signore ha detto: “siate perfetti, come il mio Padre Celeste è perfetto”(Mt 5,48)»[11].

Come noto, l’Opus Dei, dal 28 novembre 1982 è divenuta parte integrante della struttura gerarchica della Chiesa, quale primo esempio di “prelatura personale” contemplata dal Codice Canonico, nonché preconizzata in un documento del Concilio Vaticano II (cfr. decreto conciliare Presbyterorum ordinis, n. 10). Essa ha, come propria missione, la chiamata universale alla santità ed all’apostolato, che sono come i due lati di una stessa moneta (l’amore a Dio ed al prossimo, come compendio di tutti i comandamenti). Fine che però viene perseguito, innanzitutto, attraverso la “santificazione del lavoro professionale e dei doveri ordinari” di ciascun uomo, come tradisce la stessa denominazione della Prelatura: opus, operatio Dei, ovvero “lavoro di Dio”. Spiegheremo dettagliatamente più oltre tale termine. Comunque, sin dall’inizio, san Josemaría Escrivá ricordava come «il Signore, nel 1928, suscitò l’Opus Dei perché i cristiani ricordassero che Dio creò l’uomo affinché lavorasse»[12]. E come ha scritto Paolo VI: «l’Opus Dei è sorto in questo nostro tempo come viva espressione della perenne giovinezza della Chiesa, sensibilmente aperta alle esigenze di un apostolato moderno sempre più fattivo e capillare...»[13].

Cercando di usare un linguaggio semplice, anche se forse non del tutto appropriato dal punto di vista giuridico, penso che si possa affermare che l’Opus Dei è molto simile ad una diocesi (con un suo pastore, un suo clero ed un suo popolo di fedeli) senza territorio, al servizio di tutte le diocesi territoriali del mondo. Servizio pertanto di ambito universale, relativo a tutta la Chiesa.

Appare chiaro che la specifica formazione che l’Opus Dei offre, non solo ai suoi fedeli, ma a tutti coloro che desiderano metterla in pratica, si rivela un prezioso strumento al servizio di tutti quei Vescovi nella cui diocesi, con il loro previo consenso (spesso offerto con sollecitudine, prima ancora di essere richiesto), la Prelatura si è diffusa con presenza stabile. Essa copre tutti i continenti, ma l’espansione per raggiungere ogni paese del mondo dove sia presente una diocesi della Chiesa Cattolica non è ancora completa, anche se ormai, in alcune nazioni, appare da tempo capillare ed estesa. Esiste poi un rapporto di informazione e di collaborazione tra la Prelatura ed i Vescovi delle singole diocesi, previsto negli Statuti dell’Opus Dei, che integra la Prelatura nella struttura gerarchica della Chiesa in modo armonico e chiaro, come si evince dalla Costituzione Ut Sit, ovvero il documento di erezione in Prelatura[14]. Paradigmatiche sono alcune parole ivi contenute per esprimere in sintesi lo spirito dell’Opus Dei: «fin dai suoi inizi, infatti, questa Istituzione si è impegnata, non solo a illuminare di nuova luce la missione dei laici nella chiesa e nella società umana, ma anche a realizzarla nella pratica, come pure si è impegnata a tradurre in realtà vissuta la dottrina della chiamata universale alla santità, ed a promuovere in ogni ceto sociale la santificazione del lavoro professionale»[15].

Inizio del viaggio

1. Modulo antropologico-filosofico

Il nostro viaggio, dopo questa breve introduzione, sta per iniziare. Si partirà dall’attraversamento del modulo antropologico-filosofico, forse il più ostico per un lettore che non abbia dimestichezza con questa prospettiva. Si consoli però: la strada, dopo, sarà più agevole e in discesa.

Perché è necessario partire da qui? Perché, se abbiamo a che fare con un tema così complesso e coinvolgente come quello del lavoro, e per di più in una società caratterizzata da anomia e contraddizioni come quella attuale, «non è temerario ritenere che nessun rimedio di natura economica o politica risulterà davvero efficace se non si accompagnerà a decisi mutamenti di mentalità riguardo al modo di considerare il lavoro e la sua importanza nella vita di ciascuno. Perciò il lavoro è, imprescindibilmente, questione antropologica e di modelli culturali. Qui bisognerebbe aprirsi lo spazio per la ricerca di nuovi cammini»[16]. In tal senso, la conoscenza dello spirito dell’Opus Dei, su questo tema specifico, potrà risultare densa di attrattiva e possibilità creative.

1.1 L’uomo come soggetto agente

Cominciamo ad analizzare brevemente l’uomo come soggetto agente. Sarà facile accertarsi che ognuno di noi, in quanto autore del proprio comportamento libero, si fa carico della responsabilità delle sue azioni, compresi gli inevitabili rischi che la complessità della vita e la nostra umana debolezza e finitudine comportano.

Nella sua polemica contro Cartesio, Giambattista Vico assumeva che la storia era la scienza per eccellenza, perché se la definizione di scienza, comunemente condivisa, è scire per causas (conoscere attraverso le cause), la causa che meglio l’uomo conosce è sé stesso, in quanto produttore delle proprie azioni. La storia, come luogo della produzione intenzionale di azioni da parte dell’uomo è dunque la “Scienza Nuova”, la scienza per eccellenza; e non la matematica o la fisica come proponevano gli epigoni della rivoluzione scientifica, che a Vico appaiono piuttosto invenzioni astratte dell’uomo. Ciò non significa che Vico fosse contro la scienza, proprio in un periodo storico in cui si era consolidata la “rivoluzione scientifica”. Semplicemente si schierava su di una posizione profeticamente e dichiaratamente anti-scientista, prevedendo gli esiti di un acritico consenso al positivismo, in qualche modo già in gestazione nell’Illuminismo della sua epoca.

Chi dunque meglio dell’uomo, che ne è la causa, può conoscere le azioni prodotte dal suo agire?

Potremmo dunque affermare che le azioni sono generate dall’agire libero e intenzionale dell’uomo: sono “figlie dell’uomo”, come suggerisce la metafora con cui si è soliti reclamare ad una persona di “assumersi la paternità delle proprie azioni”. L’uomo appare, dunque, come quell’essere vivente idoneo a generare responsabilmente azioni, in quanto l’unico strutturalmente in grado di ordinare il proprio agire ad un fine consapevole. E a domandarsi circa il fine ultimo della propria esistenza.

Per usare un paradigma stoico, caro a Epitteto, si può chiarire meglio questa dimensione della dinamica umana ricordando che il mondo delle azioni scaturisce da due sezioni: le cose che non sono in nostro potere, e che potremmo definire il mondo dell’accadere (nostro malgrado), quello che il filosofo R. Spaemann chiama Schicksal, ovvero “destino”; e le cose che sono in nostro potere, e da cui, pertanto, scaturisce l’uso di quella volontarietà con cui la persona può essere considerata autrice o causa vera di un’azione[17]. Nemmeno il destino, peraltro, considerato come “necessità”, impedisce all’uomo di essere autore e causa, non tanto dell’agire, ma di un atteggiamento: quello con cui affronta, appunto, il destino. Ovvero, neppure il mondo della necessità può totalmente annullare la dimensione della libertà umana ed in particolare la più elevata: la dimensione etica[18].

Soffermandoci comunque sulla seconda dimensione, questa, a sua volta, la si può definire in prima battuta quale mondo del “fare”; nel senso che l’azione appare il “prodotto” di una scelta intenzionale libera (soppesata razionalmente) ed imperata (tradotta in fatti) dalla volontà umana. All’azione poi, partecipano anche sentimenti soggettivi e tendenze naturali, che vengono orientati (dalla ragione e dalla volontà) a costituire la nostra condotta di vita (c’è sempre anche una dimensione affettiva e tendenziale dell’azione umana che la rende propriamente tale). Il che può dar luogo ad un “comportamento”, che comunemente si definisce virtuoso o vizioso.

Possiamo tuttavia affermare che, definendo le azioni “figlie dell’uomo”, abbiamo esaurito la dialettica intercorrente tra l’uomo ed il suo comportamento?

S. Gregorio di Nissa, analizzando il comportamento libero umano, afferma la tesi diametralmente opposta: «l’uomo è figlio dei suoi atti»[19]. Infatti, a forza di compiere azioni disoneste un uomo diventa, è disonesto; a forza di compiere azioni coraggiose un uomo diventa, è coraggioso. Chi ruba diventa, è un ladro. Queste affermazioni, però, sembrano indicare che la persona umana è la risultante del suo comportamento e che pertanto è proprio il nostro comportamento la spiegazione di quello che noi siamo. Insomma, l’uomo è causa o piuttosto effetto dei suoi atti? Ne è padre o figlio?

1.2 L’uomo come unico gestore di una “natura bilaterale” destinata a scindersi, se ignaro della sua dignità trascendente

Per rispondere all’ultima questione, sembra che ritenere l’uomo causa delle sue azioni sia vero, altrimenti non si comprende il concetto di colpa o approvazione con cui la nostra coscienza o quella altrui ci giudicano. D’altra parte, sembra altrettanto vero che una persona nel corso della sua vita e, specialmente, nel bilancio della sua vita, possa essere definita buona o cattiva, giusta o ingiusta, proprio in conseguenza delle sue azioni. A questo punto, si potrebbe ipotizzare una teoria della “triplice verità”. Potrebbe infatti spuntare una terza valutazione di un interlocutore interessato alla vicenda, pronto a sottolineare che è impossibile che il comportamento umano possa essere giudicato contemporaneamente effetto o causa, perché le due tesi si escludono. Al che, una persona un po’ ingenua potrebbe ammettere che anche questa terza affermazione appare vera... Dunque, la terza verità.

Tornando alle tesi enunciate da G. Vico e S. Gregorio di Nissa, possiamo subito sottolineare che possono coesistere, in quanto non violano il principio di non contraddizione. Ciò sarebbe vero se si enunciasse la frase: l’uomo è contemporaneamente causa ed effetto del proprio agire in senso assoluto e dallo stesso punto di vista. Qui, invece, i punti di vista differiscono e dipendono da una continua dialettica nel tempo (si esclude cioè la contemporaneità) tra natura metafisica (prima natura: l’essere, che implica la capacità di attuare) e dinamico-etica (seconda natura: l’agire, che implica l’esercizio e lo sforzo di perfezionare, attraverso la formazione ed il consolidamento delle virtù noetiche ed etiche, l’essere ricevuto in dotazione; il “modo di essere” acquisito, condiziona a sua volta le successive operazioni).

Stiamo perciò parlando dell’uomo a due livelli: in quanto è, ed in quanto attua liberamente. In due parole, ciò significa che (sempre tenendo presente la variabile temporale) «io agisco conforme a ciò che sono, ma io divento anche conforme a come agisco»[20]. Si tratta quasi dei “due lati” di una stessa moneta[21]. Dipende dunque da quale punto di vista e dal momento temporale in cui analizziamo l’uomo, che è sempre uno, capire quando è l’essere a condizionare il suo agire, e quando è il suo agire a condizionarne l’essere. Sempre tenendo presente, comunque, che ogni azione fa sempre riferimento ad un soggetto (dotato di essere) che la compie (Piove! Già, ma che cosa? Gocce d’acqua, banconote, insulti? Non c’è modo di sbarazzarsi del “soggetto che ha l’essere”, come evidenzia la struttura della comunicazione, anche nei cosiddetti verbi impersonali: il logos, prima di elevarsi ai più eterei gradi di astrazione, riflette innanzitutto la realtà originaria cui si riferisce).

Oltre a quanto accennato a proposito dell’accadere e del fare, occorre risaltare il comportamento umano come “prassi razionale”, e cioè, propriamente, come “agire”. A parte la sfera dell’accadere, il fare o il produrre (che Aristotele definisce pòiesis) e l’agire (praxis), non sono da un punto di vista meramente concettuale la stessa cosa. Il fare sottolinea prevalentemente il potere causale dell’agire umano che incide nel mondo esterno attraverso una sua trasformazione (azione transitiva), ovvero implica la lavorazione di un qualcosa di materiale i cui obiettivi sussistono come prodotti autonomi. L’agire (la prassi) invece, oltre a determinati effetti orientati in vista di un fine come l’opera stessa, resta immanente al soggetto agente, implicandone cioè anche un suo ri-modellamento: appare, perciò, più densa di connotazione etica. Certamente il lavoro è un’attività che ricomprende sia una pòiesis (un fare), che una praxis (un agire), come potremo approfondire oltre.

La praxis, a sua volta può essere considerata un’autopòiesis della persona: cioè, un’attività con la quale ogni uomo, si modella una seconda natura, sulla base di quella costitutiva ontologica che ha ricevuto come prima natura. Una cosa è l’essere, ovvero la costituzione naturale che ognuno riceve venendo alla vita, comprensiva di una potenzialità dinamica (del poter fare e poter agire); altro è “il modo di essere” che assumeremo in base alla condotta della nostra vita, tra molti modi possibili ed in base alle circostanze esistenziali di ciascuno, nonché alle scelte libere effettuate ed ai relativi condizionamenti; e tutto ciò, attraverso il nostro agire. In questo senso, «Tommaso d’Aquino poté affermare che l’uomo è causa di sé stesso, perché, nell’ordine morale arriva ad essere quello che vuole essere, che con la sua libertà sceglie di essere (...); (L’Aquinate) vede nella bontà morale interiore, che dipende dalla libertà, la perfezione dell’uomo come soggetto»[22]. Il filosofo K. Jaspers, con fortunata espressione, ha definito l’uomo come “l’essere che decide”; l’essere cioè che non “è” semplicemente, ma che decide ciò che egli è. In altre parole, «non solo l’ereditarietà e l’ambiente formano; ma l’uomo forma qualcosa da sé stesso: “l’uomo”, la persona»[23].

Proprio la praxis individua e determina, in particolare, il campo della dimensione etica delle azioni. Si parla di “autodeterminazione”, specificamente in tal senso. Ne consegue la responsabilità etica implicata nel fatto che, «contrariamente all’intelligenza, la volontà è autoreferenziale»[24].

Ogni azione libera ha come fine un oggetto intenzionale scelto tra altri dalla volontà, in quanto appare buono. Esso le viene proposto come tale dalle rappresentazioni simboliche del nostro intelletto, ricavate dalla sensibilità, che lo indicano anche come “autentico”. In tal senso, l’azione è causata dal soggetto agente (con la mediazione della ragione) quale mezzo per raggiungere “nella realtà” ciò che ci attrae in quanto appare, nella rappresentazione mentale, buono (nella triplice dimensione di onesto, piacevole o utile), e quindi anche come fine dell’agire stesso.

Però esiste anche un effetto feedback, che dà ragione dunque a san Gregorio di Nissa. Ogni azione volontaria ha anche, come oggetto dell’agire, il soggetto stesso. Ognuno, attraverso l’agire, tende a diventare un certo “modo di essere uomo”, in parte ideale, in parte suffragato da modelli viventi, che ci sforziamo di imitare per alcuni aspetti; ed in parte, costituito anche dall’originalità unica della personalità di ciascuno di noi. In ciò consiste la dimensione progettuale della nostra esistenza.

Già Aristotele citava il detto “una rondine non fa primavera”, per ricordarci che non è una singola azione, ad esempio onesta, che ci rende onesti (innestando la dialettica nel tempo tra prima e seconda natura), ma una serie di azioni oneste che crea in noi la virtù dell’onestà. Per questo possiamo essere considerati onesti dalla nostra coscienza e da quella altrui, perché si è creato, dopo un certo sforzo (la virtù non è innata), un habitus, un “modo di essere” stabilmente orientato verso una determinata attuazione del bene-onestà (virtù in senso statico-ontologico). A sua volta, tale habitus risulta fonte di una certa spontaneità (virtù in senso dinamico-tendenziale), quale ulteriore principio di operazioni che tende a confermare ed arricchire nella pratica il “modo di essere” precedentemente acquisito. Tuttavia, l’habitus in sé, più o meno consolidato, risulta peraltro sempre soggetto e vivificato dalla libertà.

Infatti, ogni nuova azione di una persona virtuosa, anche se condotta con una spontaneità che ora la agevola, richiede comunque un nuovo ed originale contributo di intenzionalità: la virtù non costituisce mai un automatismo, una volta raggiunta. Risulterebbe altrimenti incomprensibile il celebre motto latino “corruptio optimi, pessuma (o pessima)”, il cui significato esteso suona, più o meno, così: “incommensurabile è il grado di perversione che può raggiungere il comportamento di chi, un tempo, fu esempio di virtù”.

Inoltre, se ognuno fosse convinto che sia impossibile che un uomo vizioso possa cambiare il suo comportamento in virtuoso, la pena di morte o un ergastolo senza sconti dovrebbero essere incondizionatamente applicati ovunque, almeno per i delitti considerati gravi. Eppure, «la mia esperienza di uomo, di cristiano e di sacerdote — sosteneva san Josemaría Escrivá — mi insegna tutto il contrario: non esiste cuore, per quanto avviluppato nel peccato, che non nasconda, come brace nella cenere, un barlume di nobiltà. Tutte le volte che ho bussato ad un cuore, a tu per tu, e con la parola di Cristo, ho sempre avuto risposta»[25].

Orbene, l’uomo non sarà mai in grado di scegliere di venire alla vita, né dove, né quando, né da quali genitori; e nemmeno di scegliere di non invecchiare e di non morire; ciò dimostra la sua dipendenza da un “Qualcuno” nel campo dell’essere che, nel mondo creato, è anche condizione di possibilità — usando il termine in senso kantiano — per l’agire. Da ciò deriva la prima natura.

L’uomo però è in grado di fare bene, laddove potrebbe limitarsi a fare; e di cambiare “modo di essere”, quale autore di una prassi razionale, anche “in corsa” (si parla di “conversione” o anche di “perversione”). Può organizzare la propria vita agendo con le spalle voltate a Dio, o includendolo, almeno come meta di una ricerca personale, nel suo orizzonte esistenziale. Con ciò, l’uomo è arbitro del proprio destino: una vita alla ricerca (più o meno consapevole) di Dio; una vita che ha deliberatamente scelto di sostituire l’io a Dio. Questa è per lo meno l’alternativa che ha l’uomo dopo l’Incarnazione del Verbo, Gesù; dopo che quel “Qualcuno”, da cui dipende il nostro essere, si è rivelato come Padre, come Sapienza ed Amore, sempre rispettoso della libertà dei suoi figli. È l’alternativa che, come ci ricorda S. Agostino nella sua concezione della storia, oppone ora la Civitas Dei alla Civitas Diaboli (dove peraltro, zizzania e buon grano risulteranno indistinguibili fino al momento del raccolto: il giudizio finale). Un’alternativa ben nota anche a san Josemaría Escrivá, quando ci invita a non dimenticare mai «che per tutti — quindi per ciascuno di noi — ci sono solo due modi di stare sulla terra: o si vive vita divina, lottando per piacere a Dio; o si vive vita animale, più o meno umanamente illuminata, quando si prescinde da Lui. Non ho mai dato molto credito ai “santoni” che si vantano di non essere credenti: li amo davvero come amo tutti gli uomini, miei fratelli; ammiro la loro buona volontà, che in certe circostanze può essere eroica, ma li compiango, perché hanno l’enorme disgrazia di mancare della luce e del calore di Dio, dell’ineffabile gioia della speranza teologale. Un cristiano che sia sincero, coerente con la sua fede, agisce faccia a faccia con Dio, con visione soprannaturale; lavora in questo mondo che ama appassionatamente, impegnandosi nelle vicende della terra, con lo sguardo al Cielo»[26].

L’importante comunque è sottolineare che, nella dottrina cattolica, queste due dimensioni (l’essere e l’agire), così come il binomio corpo e anima, sensibilità ed intelligenza, volontà e ragione, non sono giustapposte, ma si attribuiscono ad uno stesso soggetto unitario, che è responsabile sia dell’autopossesso del suo essere costitutivo (donatogli e non scelto), che della sua condotta, con cui si autodetermina a quel bene che elegge come fine (edificando la cosiddetta seconda natura). Il fine di questa interazione tra le due dimensioni in oggetto, se inquadrato nell’esistenza vitale come un “tutto”, in senso aristotelico, coincide con la ricerca della felicità, che sarà a sua volta aperta al trascendente o autocentrata sul proprio io[27]. Un fine ultimo, peraltro «necessario, ma non necessitante, giacché non si presenta alla nostra intelligenza come un obiettivo il cui contenuto sia così specifico da giungere a pre-determinare la condotta personale»[28]. Per questo, la libertà umana rimane intatta perfino di fronte a tale fine ultimo, potendosi chiunque centrare sul successo, sul potere, sul denaro...(in fondo, esclusivamente su sé stessi) o anche aprendosi all’amore di Dio e del prossimo (ossia non solo su sé stessi, ma anche in relazione alla felicità dell’altro: non posso essere veramente felice, se non vedo felici anche coloro che amo...).

Il principio “ama il prossimo tuo come te stesso” esclude, a sua volta, un’etica rigorosamente altruista, come si presume quella kantiana, che risulta altrettanto disumana (nel senso di utopica, inattuabile nella vita comune, se è la felicità la meta finale) di quella esclusivamente centrata sull’io...

La persona appare, dunque, come libero attore e regista di una storia: la propria storia. Quella che di solito scorre come un film nei pochi istanti che precedono la morte, come talune sorprendenti testimonianze di gente sopravvissuta “per miracolo” ad incidenti che potevano risultare “mortali” sembrano confermare. Un film che richiede di essere giudicato, coinvolgendo la figura del regista-protagonista: «in noi dimora uno spirito sacro che osserva e controlla le nostre azioni buone e cattive»[29].

Non sembri poi una digressione dal tema questa nostra esplorazione antropologico-filosofica, perché si potrà meglio comprendere l’altissimo concetto che san Josemaría Escrivá ha sempre avuto della libertà umana (e specificamente di quella morale), anche a partire da queste considerazioni; inoltre, ci tornerà utile quando, a suo tempo, parleremo di virtù, umane e soprannaturali, che si richiedono non solo per lavorare bene, ma anche aperti alla dimensione relazionale del trascendente. Tutto ciò, ci aiuterà ad apprezzare meglio i contenuti della concezione del lavoro e della società, tematizzati in questo saggio.

La dimensione dinamico-etica, pertanto, esige l’accettazione di due aspetti costitutivi fondamentali. Il primo è la possibilità di elevarsi alla dimensione autentica della libertà, condizionata da molti fattori, ma costitutiva dell’uomo ed elemento portante della sua dignità di persona; la seconda è l’apertura alla trascendenza, che è un atteggiamento di ricerca, non necessariamente concludente in un Dio personale specifico, ma sempre umilmente disponibile ad aprirsi ad una sua Rivelazione. In poche parole, un’etica “forte”, nel senso stretto della parola, esige e sottende un’apertura al religioso, come ci ricordano le parole di Dostojevskij: “se Dio non c’è, tutto è permesso” (I fratelli Karamazov).

Tutte le volte poi che, negando il primato della vita e della realtà, si è voluto ad esempio costruire un’etica basata esclusivamente a partire dalla mera ragione umana — da Kant al neo-contrattualismo contemporaneo di J. Rawls —, non c’è stato modo di superare le insanabili aporie cui fatalmente conduce un’impostazione teorica immanente siffatta. Pertanto, come vedremo meglio nel modulo storico-sociologico, il cattolicesimo postula la necessità di un’etica filosofica “forte”, che coniughi libertà ed apertura alla trascendenza. Già il protestantesimo di Lutero riconosce la trascendenza, ma nega il valore della libertà morale della persona. Il nichilismo contemporaneo (il paradigma è Sartre), per affermare la presenza di una libertà assoluta (costitutiva) da parte dell’uomo, nega invece la trascendenza. Infine, il marxismo, nega entrambe: sia la libertà morale, che la trascendenza.

Una volta chiarito ciò, possiamo ritornare al tema di questa duplice dimensione della natura umana (essere ed agire), che non è poi una scoperta recente. La si può già supporre nel detto di Pindaro “diventa ciò che sei”, altrimenti enigma inestricabile. Da cui, forse, appare più chiaramente l’importanza di quel “conosci te stesso” di Socrate, richiamato anche all’inizio dell’enciclica papale Fides et Ratio. Nessuno, infatti, può aspirare a diventare “qualcuno” se non sa neppure “chi è”. Ciò spiega, almeno in parte, l’affermazione di W. Dilthey: «solo la sua storia mostra all’uomo ciò che egli è»[30]. Paradossalmente, poi, è proprio l’agire della persona che ne rivela l’essere più intimo[31]. Se vogliamo infatti comprendere chi siamo o chi vogliamo diventare, dobbiamo riflettere prima sul nostro comportamento o valutare quello di un’altra persona, per capirne la natura etica e raffrontarla alla nostra.

La natura etica, dunque, è implicita, in quella condizione di possibilità che è l’autodeterminazione (arbitrio di fare o non fare, in un modo o in un altro, nelle circostanze date), questa sì condizione innata nella natura costitutiva dell’uomo: quella ontologica (la prima natura). La dimensione etica si sviluppa però solo con il ricorso alla virtù e alla libertà morale, per cui il fatto che l’uomo possa fare di tutto (è in grado di agire perfino contro la sua stessa coscienza) non significa che “debba” farlo. Come già affermato, virtù e libertà morale, a differenza della mera autodeterminazione, sono tutt’altro che innate, ma richiedono lo sforzo di una vita orientata verso l’orizzonte esistenziale della felicità, fine ultimo necessario (ma non necessitante) di ogni uomo.

Come ricorda G. Chalmeta, quanto sopra è riscontrabile anche nel paradosso del suicida, che togliendosi la vita pensa comunque, anche sbagliando, di poter sfuggire all’infelicità presente e raggiungere, invece, una certa pace o felicità (“la pace dei dormienti”)[32].

L’uomo che è, che fa e che agisce, che “sente” (fisicamente e psichicamente) coincide poi sempre con il soggetto medesimo: non si può dividere in compartimenti stagni. La natura ontologica (che è anche organica-fisica) e quella dinamica-etica si identificano nella sua persona. Per questo preferisco parlare di natura bilaterale unica, anche se spesso, nella storia della filosofia (sulla scorta di quanto può avvenire e di fatto avviene nell’esperienza) si è imposta l’immagine di una natura umana divisa, di solito contrapposta a favore di uno dei due “lati”, o abbandonata all’anarchia che consegue dal riconoscimento dell’impossibilità di raggiungere la felicità al prezzo di una “scelta” unilaterale (nichilismo).

La bilateralità implica, comunque, anche la possibilità di ambivalenza: l’uomo che si allontana dalla trascendenza, per chiudersi nell’immanenza (sia essa di segno materialista o spiritualista) tende a sdoppiarsi; per lo meno così avviene con l’uomo moderno dai tempi di Cartesio: res cogitans o res extensa, ragione o natura...oppure nihil: nasce dal nulla e nel nulla svanisce. Insomma, senza l’apertura alla dimensione della trascendenza, la natura bilaterale umana finisce fatalmente per spezzarsi. La conseguenza è la perdita del senso dell’esistenza, mentre la felicità si trasforma in utopia irraggiungibile: nessun bene finito, per quanto attraente, potrà mai rilevarne il posto.

1.3 La natura bilaterale dell’uomo applicata al lavoro

Ovviamente tutto questo discorso introduttivo, con quanto esposto al precedente paragrafo, ha valore in quanto ci servirà a capire meglio l’uomo, in quanto attore nella sua professione.

Pertanto, per orientare questo tema preliminare, ritengo giunto il momento di entrare ora in medias res, tornando alla distinzione tra “fare” ed “agire” applicata al lavoro che: «deve quindi essere intesa non come una distinzione tra due generi di azioni completamente indipendenti, ma come distinzione tra aspetti formali che possono essere posseduti da una stessa azione. In quest’ottica, si stabilisce ad esempio la distinzione tra lavoro oggettivo e lavoro soggettivo. Il primo concetto si riferisce alla dimensione tecnica della produzione di oggetti ed alle regole che si devono seguire perché l’oggetto venga ben fabbricato; il secondo concetto riguarda il fatto che la radice e l’origine del processo tecnico è l’attività volontaria della persona umana, e si riferisce anche alle regole e condizioni che entrano necessariamente in gioco per il fatto che la produzione è, insieme ed inevitabilmente, attività autoreferenziale: la formazione del mondo è anche formazione di sé stessi, e si tratta di ottenere che questa autoformazione sia di segno positivo, cioè, che l’attività formatrice del mondo arricchisca insieme la persona»[33].

Di conseguenza, il mondo degli oggetti e della dimensione pragmatica si ordina al mondo delle persone e dell’etica. Lo stesso autore appena citato ci aiuta brevemente a chiarire la distinzione, ma anche la somiglianza, tra lavoro manuale, intellettuale e scientifico. Infatti, «nel lavoro intellettuale, a differenza di quanto avviene in quello di trasformazione di una qualche materia, il lavoro oggettivo è una speculazione, intesa come attività immanente, che pertanto non si distingue dal lavoro soggettivo della speculazione, come il transitivo dall’intransitivo»; infine, «il lavoro scientifico è anche formazione della persona, anche se solo negli aspetti che dipendono dalla volontà: applicazione, sforzo, costanza e ordine, umile disposizione a ricercare la verità sopra ogni interesse professionale o economico, intenzione di esercitare una professione che contribuisca al bene della società, ecc. Anche attraverso l’attività scientifica la persona può nobilitarsi o avvilirsi; dunque, non è estranea alla dimensione etica ed è subordinata a norme morali»[34].

Ho voluto esplicitamente dilungarmi su queste premesse di carattere filosofico, confidando nella paziente attenzione del lettore, per far vedere che la riflessione razionale procede per sillogismi, ovvero per argomentazioni, più o meno complesse o faticose, attraverso premesse e conclusioni, che non hanno certo la stessa forza coercitiva di una soluzione raggiunta grazie all’applicazione di un metodo matematico, come pretenderebbe Cartesio. Per di più, nel mio caso, ho proceduto in modo sintetico, dando per scontato qualche passaggio che in uno studio puramente filosofico non si potrebbe omettere. Era però importante suggerire alcune idee al lettore, o meglio al viaggiatore, che si trova a contemplare questo complesso paesaggio.

Se però a questo argomentare si aggiunge la vita interiore ed una dimensione naturale mistica (non sto parlando di fenomeni paranormali, ma dall’esperienza che un qualunque laico può avere quando si sente responsabile anche della propria vita interiore, ovvero bisognoso di trascendenza), tutti i discorsi sviluppati finora sulla doppia dimensione della dinamica umana applicata al lavoro, si possono ulteriormente arricchire, ma anche facilmente sintetizzare attraverso la semplicità.

Come asserisce san Josemaría Escrivá, «ogni lavoro umano onesto, sia intellettuale che manuale, deve essere realizzato dal cristiano con la massima perfezione possibile; vale a dire con perfezione umana (competenza professionale) e con perfezione cristiana (per amore della volontà di Dio ed al servizio degli uomini)»[35].

La prima condizione per santificare il lavoro è di lavorare bene: ovvero competenza tecnica e professionalità nel portare a termine tutti quei dettagli che definiscono il lavoro come perfettamente svolto (curare il lavoro come pòiesis, provvedendo al bagaglio teorico ed al conseguente aggiornamento tecnico che ne risulta implicato); l’altra è di offrire questo lavoro a Dio come un figlio al padre, servendo il prossimo come fratelli di quello stesso Padre, attraverso l’esercizio di specifiche virtù. Qui appare l’aspetto etico-intenzionale (praxis), non solo immanente, ma anche aperto al trascendente; è ciò che fa la differenza tra un buon professionista, un buon operaio (in senso tecnico), ma che, oltre a sforzarsi di essere tale non può santificarsi, perché non conosce il valore trascendente del suo lavoro (il fine ultimo). Infatti, ne vede soltanto gli aspetti esteriori, funzionali, meramente naturali: tutti fini umani limitati, anche quando appaiono onesti (eticamente razionali). E che il lavoro umano rinvii alla dimensione sacrale della dignità della persona, e quindi non solo immanente, ma anche trascendente, lo riconosce lo stesso Max Weber, quando afferma che: «nella sua forma tipica, l’assoggettamento razionale [al lavoro] obbedisce a motivi religiosi o ad una concezione molto elevata del lavoro in quanto tale. Tutti gli altri motivi, come dimostra l’esperienza, sono di natura transitoria» (Economia e società, I). H. Fitte, cui si deve la precedente citazione, aggiunge: «o si lavora per un motivo che trascende il lavoro stesso, o si finisce per rifuggire il lavoro»[36]. L’alternativa umana a questa dimenticanza del trascendente, porta dunque ad uno svilimento del lavoro. Però, può anche indurre ad una sua eccessiva esaltazione fine a sé stessa, come ricordano P. Donati e F. Tòtaro[37].

Santificarsi richiede la consapevolezza che il fine ultimo della vita e la dimensione più profonda dell’uomo, fatto ad immagine e perfezione del suo Creatore, sono realtà aperte al trascendente ed al soprannaturale (e non certo nel senso di “magico”). Ecco perché dare un semplice bicchier d’acqua ad un lavoratore assetato rimane un’opera buona, ma finita. Se lo stesso gesto è fatto per amore a Dio Padre ed al fratello, anche se gesto limitato e che facilmente si può umanamente scordare, nel cielo può rimanere scolpito per sempre (dipenderà anche dalla successiva coerenza — e corrispondenza alla grazia — della nostra condotta).

Ciò che poi caratterizza il professionista, il tecnico o l’artigiano competente sono i dettagli, i particolari. Che sono piccole cose. Davanti a Dio le piccole cose hanno un grande valore. Per un laico la santificazione nella vita ordinaria di lavoro implica elevarsi su una montagna di “piccole cose”, di dettagli ultimativi che forse nessuno vede o apprezza umanamente per la loro apparente insignificanza, ma che sono visti ed apprezzati da Dio. Insomma, il lavoro santificato richiede “fede e geometria”, vita interiore e competenza tecnica; e non necessariamente richiede un successo esteriore umano per essere gradito a Dio[38].

Tutto ciò si può rendere in modo più efficace e semplice ricorrendo ad un’altra citazione di san Josemaría Escrivá, coinvolgente come tante, perché nata da una semplice esperienza di vita con alcuni giovani che orientava a questa dottrina, quando si trovava a Burgos (famosa per la sua cattedrale gotica) negli anni Trenta: «...in altre occasioni facevamo una capatina alla cattedrale. Mi piaceva salire su una delle due torri per far contemplare da vicino a quei ragazzi la selva di guglie, un autentico ricamo di pietra, frutto di un lavoro paziente e faticoso. In quelle conversazioni facevo notare che tutta quella meraviglia non era visibile dal basso. E per materializzare ciò che avevo tanto spesso loro spiegato commentavo: questo è lavoro di Dio, l’opera di Dio! Portare a termine il lavoro professionale con perfezione, in bellezza, con la grazia di questi delicati merletti di pietra. Capivano davanti a una realtà così palese, che tutto quello era preghiera, un bellissimo dialogo con il Signore. Coloro che spesero le loro forze in quel lavoro, sapevano perfettamente che dalle strade della città nessuno si sarebbe reso conto del loro sforzo: era soltanto per il Signore. Capisci adesso come la vocazione professionale può avvicinare a Dio? Fa’ anche tu come quegli scalpellini e anche il tuo lavoro sarà operatio Dei, un lavoro umano con cuore e fisionomie divine»[39].

Tutto ciò appare certamente più accessibile a chiunque, di complicati discorsi filosofici, che peraltro non sono inutili se aperti alla ricerca della verità, oggetto sia di fede che di ragione, come ci ricorda la recente enciclica Fides et Ratio (specie se la ragione si lascia illuminare anche dalla fede). Pertanto, «si può dire che, per Escrivá, qualsiasi tipo di lavoro pieno di valore umano è immanente (perfeziona colui che opera) ed insieme trascendente (non meramente transitivo), dal momento che è finalizzato al servizio effettivo degli altri uomini e di Dio»[40].

Potremmo dunque concludere lo sforzo finora sostenuto nel modulo filosofico-antropologico, definendo il lavoro con questi termini: transitivo (trasforma oggettivamente il mondo), immanente (autoreferenziale: valorizza il soggetto che lavora), relazionale (presuppone la dimensione sociale e lo spirito di servizio agli altri) e trascendente (la proietta al di là del mondo finito, in cerca del divino)[41].

Seconda tappa del viaggio

2. Modulo storico-sociologico

Il lettore mi scuserà se riprendo, con linguaggio meno tecnico la riflessione culturale-filosofica. Più culturale in senso ampio, ora, che filosofica. Stiamo attraversando il modulo storico-sociologico. Nemmeno da questo modulo si può prescindere, perché la stessa Rivelazione si compie nella storia e l’uomo può auto-comprendersi solo nella storia e nella società.

2.1 Interpretazioni diverse dell’immagine divisa della natura umana: Lutero

Dopo la svolta della modernità, che a livello antropologico spezza l’immagine unitaria (seppure bilaterale e fragile) della natura umana, ci sono due importanti dottrine storiche che hanno voluto interpretare diversamente il rapporto tra queste “due” nature, ora divise e contrapposte, presenti nell’uomo (l’uomo in quanto è, ed in quanto liberamente attua). Occorrerà esaminare tali dottrine per rilevare la loro influenza sulla conseguente concezione del lavoro, come attività qualificante l’agire umano. Tratteremo della dottrina protestante e di quella marxista.

Secondo la dottrina protestante, l’uomo possedeva questa “natura bilaterale” (come l’ho definita) nel giardino dell’Eden, ma, dopo il peccato originale, la dimensione dinamica, in quanto specificamente etica dell’uomo, è stata totalmente annullata. L’uomo ospita due nature scisse tra loro. La sua capacità di attuare come dominus dell’àgere (signore dei suoi atti) è stata definitivamente nullificata, o se si preferisce, radicalmente ridimensionata. L’uomo può essere solo autore di una pòiesis, di un fare o produrre esteriore, o spettatore di un “accadere”; non più l’autore di una praxis (che implica un’intenzionalità non solo tecnica o funzionale). Dopo il peccato originale, qualunque opera umana in campo etico (seconda natura) è pertanto peccaminosa. Quelle azioni che apparentemente ci sembrano buone, ad esempio un’opera di beneficenza, o un gesto di altruismo, nascondono il più perfido dei compiacimenti e dei travestimenti della superbia. In una natura irrimediabilmente corrotta, «l’amore può essere interpretato soltanto come egoismo mascherato: il maledicta sit charitas di Lutero»[42]. L’uomo può solo credere in Gesù che lo salva dai suoi peccati; ma nemmeno la fede, essendo dono divino, può ottenerla da sé. Di conseguenza, l’umanità si divide in due frange: coloro che, per decreto eterno, Dio ha predestinato alla salvezza, e coloro che ha predestinato alla perdizione. I primi, con la grazia di Dio, crederanno in Cristo che salva e saranno salvati dai loro peccati; i secondi, privi di questa grazia, no. La fede salva, le opere no. E la fede, a sua volta, è dono di Dio. In questo modo, l’uomo possiede una sola natura e solo in modo passivo e gregario: l’essere che gli è stato donato da Dio. Non avendo alcuna libertà, come testimonia il De Servo Arbitrio di Martin Lutero, opposto polemicamente al De Libero Arbitrio di Erasmo da Rotterdam, egli non ha alcuna responsabilità etica. Può solo sperare che l’amnistia, che non può essere generale, sia applicata a lui, insieme ad altri fortunati. Passerà la sua vita sperando di credere fermamente in Gesù che salva, e quindi di essere tra i predestinati alla salvezza. L’uomo, infatti, ogniqualvolta agisce, può commettere unicamente e necessariamente quel male che Dio non vuole. Per questo, solo Gesù può redimerlo: ma tale grazia, per sua natura immeritata, non è offerta a tutti. Qualcuno oserà forse chiedere a Dio perché non a tutti, dopo che Lui è stato offeso dai nostri progenitori nell’Eden? Dio è libero di fare ciò che vuole e di salvare chi vuole!

Ne consegue che, in mancanza di libertà, il lavoro diventa il luogo dell'universale alienazione degli uomini in «servi», come emergerà anche meglio dalla successiva interpretazione calvinista[43].

Dunque, per la concezione protestante — come apparsa in Lutero — c’è solo una natura che caratterizza l’uomo: quella costitutiva dell’essere. La natura poietica, infatti, svincolata dalla prassi, diviene del tutto indifferente: riguarda il campo della tecnica o dell’utilità pratica. La prassi, a sua volta, quale dimensione dinamica dell’etica, con la perdita del libero arbitrio è ipso facto annullata. L’unica natura determinante (quella ontologica), a sua volta si specifica nell’alternativa “essere destinato alla salvezza” o “essere destinato alla perdizione”, per decreto divino eterno, libero e misericordioso. Occorre poi rammentare che Lutero si ispira al francescano Guglielmo di Ockham, per il quale buono e giusto è ciò che Dio definisce tale; ovvero, un atto arbitrario di un’Onnipotenza assoluta. Non esiste pertanto un buono ed un giusto per natura, che dovrebbero essere impliciti nell’Essere stesso di Dio (ma allora, secondo Ockham, verrebbe meno la sua onnipotenza: Dio sembrerebbe condizionato da una natura, seppure la sua...). Tale concezione di Dio è anche considerata la giustificazione dell’assolutismo arbitrario, manifestatosi con le teorie di T. Hobbes e la pratica di potere esercitata “in nome di Dio” da alcuni celebri sovrani europei, specialmente tra il XVI e il XVII secolo.

Quanto diversa sia invece la “prospettiva cattolica” ce lo fa intuire questo esempio di vita vissuta, e guarda caso di lavoro (si tratta di pescatori), tratto da un’esperienza del fondatore dell’Opus Dei all’inizio degli anni quaranta, mentre con alcuni giovani — tra i primi seguaci — pregava sulla riva del mare, presso Valencia: «un giorno, a sera inoltrata, durante un meraviglioso tramonto valenziano, vedemmo avvicinarsi una barca alla riva: ne balzarono fuori degli uomini bruni, forti come rocce, a torso nudo, bagnati, bruciati dal vento da sembrare di bronzo. Incominciarono a tirar fuori dall’acqua la rete tesa in mare dalla barca per la pesca a strascico: era piena di pesci lucenti d’argento. Tiravano vivacemente, affondando i piedi nella sabbia, con sorprendente energia. D’improvviso sopraggiunse un bimbo, anche lui abbronzato: si avvicinò alla corda, l’afferrò con le sue manine e incominciò a tirare con evidente imperizia. Quei pescatori rudi, per nulla raffinati, certamente si sentirono intenerire il cuore, e consentirono al bambino di collaborare; non lo allontanarono anche se più che altro era d’intralcio. Pensai a voi e a me; a voi che ancora non conoscevo ed a me; a questo nostro tirare le reti tutti i giorni, in tanti aspetti. Se ci presentiamo davanti a Dio nostro Signore come quel bambino, convinti della nostra debolezza, ma disposti ad assecondare i Suoi progetti, raggiungeremo la meta più facilmente: porteremo a riva la rete, piena di frutti abbondanti, perché dove le nostre forze vengono meno, interviene la potenza di Dio»[44].

Questo episodio ci consente di evidenziare che non sono le opere ultimate con sforzo a santificarci (il pelagianesimo, che minimizza i residui del peccato originale, è stato condannato come eresia); né la sola grazia di Dio (il “fatalismo” potrà essere l’atteggiamento della mistica islamica o di alcuni settori protestanti). Nel solco della migliore tradizione culturale cattolica, san Josemaría Escrivá ha sempre sostenuto che la relazione tra uomo e Dio è di collaborazione: incontro della grazia divina con la cooperazione dell’uomo (con tutte le sue forze naturali). Infatti, «il santo si forgia nel continuo gioco tra la grazia di Dio e la corrispondenza umana».[45] Allora l’uomo, che di fronte a Dio è un bambino, potrà fare cose grandi perché è figlio di Dio e può contare su di Lui. E Dio, che potrebbe ottenere “tutto e subito” con la sua Grazia, vuole invece contare anche sulla nostra libera cooperazione. Questo per marcare la differenza tra protestantesimo e cattolicesimo; ma anche per comprendersi meglio ed avvicinarsi: nessun cattolico penserà che le opere siano di per sé sufficienti alla salvezza. In questo, almeno siamo d’accordo. Come anche sul primato della grazia (che non significa però annullare il valore dell'agire umano). Lo confermano le seguenti parole di un noto teologo «è chiaro che l'universalità della chiamata della vocazione alla santità rappresenta una decisa affermazione del valore positivo che hanno le realtà terrene e, in modo particolare il lavoro, sempre però in un contesto teologale: siamo agli antipodi di ogni naturalismo. Anzi, tutto ciò richiede il riconoscimento teorico e pratico del primato della grazia, perché non è nostra la forza che santifica il mondo: essa ci è donata da Cristo nello Spirito Santo»[46]. O forse, in modo ancora più lineare, «la spiritualità cristiana non consiste in uno sforzo di auto-perfezionamento, quasi che l’uomo con le sue forze possa promuovere la crescita integrale della sua persona e conseguire la salvezza. Il cuore dell’uomo, ferito dal peccato, viene risanato solo dalla grazia dello Spirito Santo e solo se sostenuto da questa grazia l’uomo può vivere da vero figlio di Dio»[47].

2.2 Interpretazioni diverse della immagine divisa della natura umana: Marx

Marx, (ateo, ma di cultura tradizionale ebrea e quindi non ignaro di “messianismi”, nonché buon conoscitore della cultura protestante tedesca di cui era permeato il suo ambiente) capovolge invece il rapporto tra prima e seconda natura, ammettendo l’esistenza di un’unica natura umana determinante: quella dinamica. Sembra radicalizzare la posizione di S. Gregorio di Nissa. L’uomo è in quanto, attuando, si fa. L’uomo emerge da un’attività autopoietica continua (un autofarsi), che scaturisce dalla rete di relazioni sociali incessantemente realizzata dall’attività che lo contraddistingue: il lavoro. Infatti, secondo la tesi marxista, «il lavoro ha creato l’uomo e quasi gli ha dato un inizio»[48]. Dunque, la sua culla è una società organizzata economicamente. L’uomo si fa con tutte le sue azioni, ma specificamente con quella che più gli è propria: il lavoro. E le leggi del lavoro sono disciplinate dall’economia.

Marx compie un doppio capovolgimento, uno nella filosofia idealista e uno nella religione. Abbandona la Logica hegeliana come punto di partenza dello storicismo dialettico, in cui si manifesta lo Spirito, preferendo sostituirla con la materia (come anticipa la sua nota tesi di laurea sulla differenza tra il sistema di Democrito e quello di Epicuro: l’atomismo materialista); inoltre, definendo la religione “oppio dei popoli”, sposta il paradiso soprannaturale dal cielo alla terra, indicando nel comunismo (o socialismo scientifico) la terra promessa: la società senza stato. Anche se come ogni terra promessa, richiederà un periodo di peregrinazione (la fase socialista-statale, ovvero la quarantena nel deserto, preceduta dalla rivoluzione: il passaggio del Mar Rosso). Infine, la fede viene ribaltata in fideismo nell’ineluttabilità delle leggi della scienza economica che presiedono all’articolazione del lavoro e delle relative dinamiche. Non è pertanto una questione di “giustizia” (categoria borghese, e comunque concetto etico facente parte, in quanto tale, della “sovrastruttura” filosofica) la rivoluzione proletaria. Piuttosto, si tratta di una necessità intrinseca delle leggi dell’economia che porterà ad un mondo riconciliato, senza più classi di padroni e di servi, né di oppressori (i detentori e proprietari dei mezzi di produzione) e di oppressi (i proletari, alienati come “merce”, secondo quanto già prevedibile in Adam Smith). Questi ultimi non saranno più costretti, dunque, a rinunciare alla loro unica legittima identità di homo faber (nel senso solo attivo, ma limitante, di “produttore”) che in Marx sembra suggerire la stessa importanza rivestita dalla nozione di “persona” nell’antropologia cristiana (spogliata però di ogni valenza etica). Marx identifica essenza umana e lavoro, al punto che un lavoro umano alienato costringe il lavoratore a rendere «la sua essenza solo un mezzo per la sua esistenza»[49]. Il filosofo di Treviri, inoltre, «porta anche alcuni esempi di come un’idea religiosa possa diventare una giustificazione del lavoro alienato. Il lavoro, concepito come castigo divino dopo il peccato (“ti guadagnerai il pane col sudore della fronte” si legge in Gen 3,19), può essere visto come la giustificazione ideologica delle condizioni alienate del lavoratore»[50]. Riporto questa interpretazione del noto passo biblico, assai diffusa sia tra cattolici che protestanti, cui fa ricorso Marx in funzione delle sue tesi, proprio perché vedremo (nel modulo teologico-scritturistico) come san Josemaría Escrivá le si opponga con veemenza e solidi fondamenti scritturistici.

Dallo storicismo dialettico ideale di Hegel si passa così al materialismo dialettico storico e pratico; dal Paradiso in Cielo, al paradiso in terra. Questa l’essenza della rivoluzione marxiana. Dunque, in conclusione, sembra che resti determinante solo la dimensione dinamica (la cosiddetta seconda natura). Appare poi difficile parlare di etica, nel senso autoreferenziale, dal momento che l’individuo si dilegua nella collettività. In realtà, Marx, riducendo tutta la dimensione delle azioni umane ad eventi di inesorabili leggi economiche, risolve tutto l’agire alla dimensione dell’accadere. Se appare una libertà (e quindi la possibilità di un agire etico individuale) questa si limita solo nel fomentare (come in pratica Marx ha fatto ed invitato a fare ai suoi compagni) quella “coscienza di classe” che favorisce, agevolandola e anticipandola, questa fine rivoluzionaria della dissociazione naturale (o meglio “innaturale”) tra oppressi e oppressori cui necessariamente tende la dinamica normativa economica. Di conseguenza, la metafisica (ovvero l’essere costitutivo dell’uomo, la sua prima natura) è una semplice conseguenza (sovrastruttura) dell’agire pragmatico. E si parla di un essere totalmente in divenire, non statico (ciò pone il problema filosofico della preservazione dell’identità: ma per Marx si tratterebbe di “teorie”). Per di più, l’etica in questione non corrisponde all’agire individuale dell’uomo, privo di coscienza, ma fa riferimento ad una coscienza collettiva di classe; ed infine a quella della società senza classi (che riaffiora nel modello di società settoriale post-moderna, in Talcott-Parsons). Ciò rivela un legame sempre vigente con il pensiero hegeliano: al posto della “statolatria” c’è una “sociolatria” che ha parecchie analogie, come status finale, con la “sociocrazia” di Comte. Del resto l’interpretazione marxiana delle ferree leggi dell’economia (l’homo faber appare una conseguenza dell’homo oeconomicus), anche suo malgrado lo lega molto di più a quel positivismo, o religione della scienza, che altrove condanna in quanto puramente descrittivo-passivo e non pragmatico-attivo sul piano politico[51].

Certamente, alla teoria marxiana del lavoro vanno riconosciuti alcuni meriti, come «l’interazione definitiva del lavoro nell’ambito della verità dell’umano, l’acquisizione per la prassi di un compito costruttivo di rapporti sociali (...), la solidarietà essenziale sul piano storico tra vicenda individuale e organizzazione collettiva. Il rovescio della medaglia è però rappresentato dall’appiattimento della pienezza dell’essere e dell’agire sui connotati del lavoro. L’essere e l’agire si riducono a ciò che è consentito loro dall’espansione del lavoro. E pertanto, questo rapporto squilibrato a favore del lavoro ne configura l’ipertrofia»[52]. L’umano si riduce così a tutte le oggettivazioni che produce (si riduce solo a pòiesis esteriore, organizzata, pianificata, funzionale e “democratica”: vale per tutti). Marx per difendere l’indipendenza del “farsi” nel processo lavorativo, dissolve la moralità invece di affermarla. Paradossalmente, la conclusione non è diversa da quella cui conduce l’interpretazione protestante: neutralizzazione della dimensione propriamente etica e, di conseguenza, di ogni azione libera e responsabile imputabile al singolo.

Su questo tema, san Josemaría Escrivá ha certamente preso posizione (ricordo che il fondatore dell’Opus Dei è morto nel 1975, vivendo l’intero periodo della “guerra calda”, quella civile spagnola, della “guerra fredda” e la “rivoluzione del 1968”). Pur rammentando che non si tratta di assumere una posizione politica, ma di valutare criticamente più a monte non “persone”, ma idee che appaiono sbagliate, affermava con la sua consueta chiarezza: «fin da bambino mi è giunto il clamore della “questione sociale”. Non è niente di strano perché è un argomento antico, di sempre. (...) Non so se l’esistenza delle classi sociali sia inevitabile: in ogni caso non è mio compito parlare di questi argomenti (...) Pensate come volete in tutto ciò che la Provvidenza ha lasciato alla libera e legittima discussione degli uomini (...), ma la mia condizione di sacerdote di Cristo mi impone la necessità di risalire più a monte (...). Siamo obbligati a difendere la libertà personale di tutti, sapendo che è stato Cristo ad acquistarci questa libertà; se non facciamo così, con che diritto potremo reclamare la nostra libertà? E dobbiamo anche diffondere la verità, perché veritas liberabit vos (Gv 8,32). (...) Proprio per questo — non entro in questioni politiche, affermo la dottrina della Chiesa — è urgente ripetere che il marxismo è incompatibile con la fede in Cristo. Cosa ci può essere di più opposto alla fede, di un sistema il cui fondamento consiste nell’eliminare dall’anima la presenza amorosa di Dio? Gridatelo ben forte, fate chiaramente sentire la vostra voce: per praticare la giustizia non abbiamo bisogno del marxismo. Anzi questo gravissimo errore con le sue soluzioni esclusivamente materialiste che ignorano il Dio della pace, fa sorgere ostacoli al raggiungimento della felicità e della concordia fra gli uomini»[53].

Circa l’accenno alla libertà, riporto un aneddoto significativo, narrato dal santo stesso: «in una città di cui non sarebbe delicato fare il nome, il Comune stava deliberando la concessione di un contributo finanziario ad un centro educativo diretto da fedeli dell’Opus Dei, che come tutte le iniziative apostoliche proprie dell’Opera aveva una funzione di evidente interesse sociale. La maggioranza dei consiglieri era favorevole alla concessione del contributo. Uno di loro, un socialista, spiegando i motivi per cui era favorevole, disse che aveva visto di persona l’attività che si svolgeva presso questo centro: “è un’attività caratterizzata dal fatto che i dirigenti sono amici sinceri della libertà personale. Nella residenza sono ospitati studenti di ogni religione ed ideologia”. I comunisti votarono contro. Uno di loro, commentando il proprio voto negativo, diceva al socialista: “mi sono opposto, perché se le cose stanno così, questa è una propaganda efficace per i cattolici”»[54].

Forse qualcuno si sorprenderà, poi, per l’accenno ad una presunta “giustizia” marxista, dopo quello che abbiamo detto sulla mancanza di fondamento etico (la filosofia, e quindi l’etica, è “sovrastruttura”) tipica nel marxismo. Occorre forse rammentare che Lenin, conscio dell’incultura delle masse lanciate nella rivoluzione di ottobre, in un paese certamente ancora poco industrializzato e semi-analfabeta, era assai ben disposto sul fatto che molti “utili idioti” partecipassero alla rivoluzione pensando che si trattasse di una questione di “giustizia” (una categoria “borghese”, come tutte le virtù). Dopo si sarebbe avuto tutto il tempo per “istruire” i vincitori. Impostazione che ricorda vagamente il presunto detto attribuito a Cavour, dopo i fatti occorsi nel 1860: “abbiamo fatto l’Italia, adesso facciamo gli Italiani!”

Ribadisco comunque che la Chiesa condanna l’errore, non le persone, che spesso in buona fede o per ignoranza possono sbagliare, come tutti. La giustizia va sempre unita alla carità, ed ogni verità, per essere comunicata, esige il rispetto della libertà del prossimo ed i tempi per essere compresa. Lo stesso san Josemaría si diceva pronto a morire assieme ai comunisti se, ridotti in situazione di inferiorità, venisse umiliata la loro dignità di persone (e quindi di figli di Dio), non trattandoli con comprensione ed affetto, perché il cristiano sta sempre con chi soffre o con chi può, in un certo momento, trovarsi tra i più deboli e discriminati. Ciò mi pare in perfetta sintonia con le raccomandazioni di Giovanni Paolo II, dopo le rivoluzioni del 1989 nei Paesi dell’Est, rivolte specialmente alle vittime dei regimi precedenti: sono esortazioni a perdonare, a non “vendicarsi”. Del resto, il fondatore dell’Opus Dei proponeva questo atteggiamento: «bisogna unire, bisogna comprendere, bisogna scusare. Non alzare mai una croce soltanto per ricordare che qualcuno ha ammazzato qualcun altro. Sarebbe lo stendardo del diavolo. La Croce di Cristo è tacere, perdonare e pregare gli uni per gli altri, perché tutti trovino la pace»[55]. Dal momento, poi, che l’ignoranza è spesso il più grande nemico della Chiesa, san Josemaría Escrivá si esprimeva in questi termini (e non certamente pensando solo al marxismo): «la religione è la più grande ribellione dell’uomo che non si rassegna a vivere come una bestia, dell’uomo che non si adatta —non si dà pace — finché non conosce e non stabilisce una comunicazione con il suo Creatore: lo studio della religione è una necessità fondamentale. Un uomo privo di formazione religiosa non è del tutto formato. Per questo la religione deve essere presente nell’università; e deve essere insegnata al livello più alto, scientifico, di buona teologia. Un’università in cui la religione è assente, è un’università incompleta: perché ignora una dimensione fondamentale della persona umana, che non esclude — anzi richiede — le altre dimensioni. D’altro canto, nessuno può violare la libertà delle coscienze: l’insegnamento della religione deve essere libero, anche se il cristiano sa che, se vuole essere coerente con la sua fede, ha il grave obbligo di raggiungere una buona formazione in questo campo (...): una dottrina che gli consenta di essere, con l’esempio e la parola, testimone di Cristo»[56].

Una giustizia fredda e impersonale, dunque, non ha niente a che vedere con l’amore di Cristo. Altro, invece, è conoscere e difendere con chiarezza e passione la dottrina della Chiesa, che non ha a che fare solo con la verità su Dio, ma anche con la verità sull’uomo, fatto “a Sua immagine e somiglianza”. In fondo, tutto si riduce a «la malizia di pochi e l'ignoranza di molti: ecco il nemico di Dio e della Chiesa»[57].

2.3 Una breve pausa nel viaggio: una sintesi provvisoria

Ebbene, la dottrina cattolica, quella protestante, che riepilogheremo brevemente nella sua derivazione puritana-calvinista emancipatasi dal luteranesimo, e quella dell’ebreo Marx (sintomatica l’interpretazione neo-marxista di un altro ebreo come Ernst Bloch, che intende riaffiancare la religione alla rivoluzione, sia pure sul terreno dell’immanenza) hanno in comune la specificazione del concetto di lavoro, come qualificante l’attività dell’uomo. Del resto, basti rammentare come il lavoro (o alle volte, purtroppo, la “professionale” ricerca di un lavoro) occupa, di gran lunga, il maggior numero di ore della nostra esistenza giornaliera. Il che peraltro ci impone l’obbligo di non banalizzare e di qualificare sempre meglio il tempo destinato alla dimensione famigliare, amicale, sociale che, in senso ampio, sono parte costitutiva della nostra esperienza vitale.

Inoltre, anche a livello esistenziale, dopo il nostro nome e cognome e provenienza, ciò che ci qualifica nella società è proprio l’esercizio di una professione o di un mestiere, o il loro apprendistato, che costituisce parte integrante e insostituibile della nostra identità personale: medico, operaio, avvocato, contadino, studente, impiegato, professore, infermiere, ecc. Lo si constata nelle domande che, dopo i convenevoli, sorgono spontanee ad ogni nuova relazione di conoscenza: «nel Vangelo potete leggere che Gesù era conosciuto come faber filius Mariae (Mc 6,3), l’artigiano, il figlio di Maria: ebbene, anche noi, con santo orgoglio dobbiamo dimostrare con i fatti che siamo lavoratori, uomini e donne che lavorano»[58].

Viene a proposito rammentare un passo biblico, desunto dal Libro di Giobbe che san Josemaría Escrivá amava spesso citare — come nel caso seguente — per sottolineare che il lavoro non è «una scoperta moderna. Si tratta di un mezzo necessario che Dio ci affida sulla terra, dando ampiezza ai nostri giorni e facendoci partecipi del suo potere creatore, affinché possiamo guadagnare il nostro sostentamento e, al contempo, raccogliere frutti per la vita eterna: “l’uomo nasce per lavorare, come gli uccelli per volare” (Gb 5,7)»[59]. Affermazione integrata da papa Giovanni Paolo II per sottolineare il primato della persona quando, nella Laborem exercens (n. 6), ribadendo il valore mediale del lavoro, asserisce che “il lavoro è per l’uomo e non l’uomo per il lavoro”. Ci ricorda, in breve, che il lavoro è strumento necessario (ma pur sempre strumento) in ordine alla santificazione, ovvero quel processo che, coinvolgendo la vita di relazione delle persone come “un tutto”, mira alla felicità, intesa come beatitudine, nella prospettiva religiosa (e sempre relazionale) della Rivelazione.

Comunque, una vera e propria dottrina sul lavoro, in campo cattolico, è assai recente. O meglio c’è sempre stata a livello implicito (già nel primitivo cristianesimo), ma il messaggio cristiano relativo a questa dottrina è stato dimenticato nel corso dei secoli. La meditazione sulla vita dei primi cristiani, già in una lettera del gennaio 1932, induceva san Josemaría Escrivá a sottolineare «come era evidente, per quelli che sapevano leggere il Vangelo, la chiamata generale alla santità nella vita ordinaria, nella professione, senza lasciare il proprio ambiente! Ciononostante, per secoli la maggior parte dei cristiani non l'ha capita: non fu possibile il fenomeno ascetico di molti cristiani che cercassero la santità in questo modo, senza lasciare il proprio posto, santificando la professione e santificandosi nella professione. E così, la dottrina, a forza di non essere praticata, ben presto cadde nell’oblio»[60]. Nello stesso documento si legge anche: «c’è un vuoto di secoli, inesplicabile e molto lungo, in cui è risuonata e risuona come nuova questa dottrina: cercare ciascuno la perfezione cristiana, santificando il lavoro ordinario, attraverso la propria professione ed il proprio stato. Per molti secoli il lavoro era stato considerato una cosa vile; anche persone di grande levatura teologica lo hanno ritenuto un ostacolo per la santità degli uomini»[61].

Tale dottrina, inoltre, avrebbe anche potuto essere recuperata prima, ma per motivi contingenti ciò non si è verificato. È il caso della breve stagione di quell’umanesimo cristiano europeo, rappresentato da personaggi del valore di Pico della Mirandola, Erasmo da Rotterdam, Juan Luís Vives, Tommaso Moro ed altri, bruscamente interrotto e messo tra parentesi dalla necessità comune, nel mondo cattolico, di opporre un argine contro la dilagante riforma protestante agli inizi del XVI secolo. Infatti, «la scissione luterana da Roma, che porta alla nascita del protestantesimo, ritarderà la scoperta del valore santificante del lavoro. Vi si oppone la concezione del peccato originale come corruzione radicale della natura umana ed il rifiuto dei riformatori di attribuire alle opere dell'uomo, anche se compiute in stato di grazia, qualsiasi utilità salvifica»[62].

Nel corso della storia, si sono dunque previamente imposte la dottrina protestante, nella sua versione calvinista e specificamente puritana (anglosassone), come rammenteremo accennando alla suggestiva teoria di Max Weber che in essa vede la genesi del capitalismo moderno; e quella marxista collettivista, che nasce come sua antitesi critica, dialettica e radicale. Una posizione dottrinale organica e gradualmente sempre più articolata, in ambito cattolico, si profilerà con il sorgere della Dottrina Sociale della Chiesa (DSC), storicamente determinata dall’estendersi della “questione sociale” nel XIX secolo[63]. Nasce con la Rerum Novarum di Leone XIII, nel 1891.

Proprio questa consapevolezza crescente del tema scottante del lavoro, porterà a rivalutare sempre meglio anche i contenuti della Sacra Scrittura e l’esperienza originaria dei primi cristiani su questa attività emblematica di tutta l’esistenza umana. E ciò apparirà dal contributo che, anche a questo tema, ha offerto il Concilio Vaticano II; così pure, come da alcune importantissime encicliche di Giovanni Paolo II che, facendo esplicito riferimento all’ultimo concilio, dilatano quella riflessione sul lavoro nata nell’ambito storicamente circoscritto della “questione sociale”. In questo quadro, la dottrina del lavoro elaborata da san Josemaría Escrivá non costituisce una “teologia” del lavoro, in senso proprio, ma nessuna teologia cattolica del lavoro potrà ormai fare a meno di considerarla nella propria elaborazione e proposta[64].

Inoltre, essa appare straordinariamente rispettosa della libertà umana, elemento caratteristico, questo, di tutto lo spirito dell’Opera. In un’intervista, il fondatore chiariva che: «l’Opus Dei non interviene per nulla in politica; è assolutamente estranea a qualsiasi tendenza o gruppo o regime politico, economico culturale o ideologico. Dai suoi fedeli esige solo che vivano da cristiani, che si sforzino di modellare la propria vita sugli ideali evangelici. Non si immischia, perciò, in alcun modo nelle questioni temporali. Se qualcuno non capisce tutto ciò, è forse perché non capisce la libertà personale, o non riesce a distinguere i fini esclusivamente spirituali per i quali si uniscono i fedeli dell’Opera, ed il vastissimo campo delle attività umane — l’economia, la cultura, l’arte, la filosofia, ecc. — in cui i fedeli dell’Opus Dei godono di piena libertà e lavorano sotto la propria responsabilità»[65].

2.4 La versione puritano-calvinista del lavoro, nella teoria di Weber sulla nascita del capitalismo

L’opera di Max Weber L’etica protestante e la nascita del capitalismo moderno, di cui è stato celebrato qualche anno fa l’anniversario, contiene questa tesi che riepilogherò molto sinteticamente[66].

Di fronte all’insicurezza circa il destino eterno che attanagliava l’uomo luterano, privato anche del sacramento della “Festa del Perdono”, meglio noto in ambito cattolico come Penitenza o Confessione (l’unico che, dopo il battesimo, ripristina con certezza la grazia nell’anima di chi ha commesso gravi peccati), Calvino, il celebre riformatore che applica a Ginevra la sua nuova dottrina, cerca un “segno” visibile che elimini l’angoscia provocata da questo stato di cose. La Bibbia ci mostra, a partire dalla Genesi, un Dio che lavora (la Creazione). Ordunque, coloro che lavorano bene su questa terra, e quindi con profitto, possono rassicurarsi: questo è il segno “psicologico” che Dio li considera tra i predestinati al Cielo. Chi lavora bene è pagato bene: il denaro guadagnato lavorando onestamente, e con iniziativa, è dunque quel segno di cui appare sprovvisto il fedele luterano. Chi fallisce nel lavoro e si ritrova in miseria, o non riesce a modificare tale stato, è evidentemente predestinato alla dannazione.

Naturalmente, il constatare che un uomo lavori bene, non dipende dal fatto che sia “buono”: non può che fare il male. Non è migliore degli altri. Semplicemente è la grazia di Dio che, a prescindere dal suo sforzo, fa “rendere” il suo lavoro, manifestandogli l’atteso segno che è tra i predestinati. Tuttavia, non potrà certo dormire sugli allori di aver guadagnato bene oggi, né omettere la fatica ed i rischi del lavoro, anche se ciò potrebbe rivelarsi un giorno inutile: domani, potrebbe fallire economicamente. E’ facile dedurre come anche il concetto di diversificazione dei rischi e delle attività, man mano che aumentano le dimensioni dell’impresa, completi gradualmente l’effetto rassicurante di tale concezione. Dunque, bisogna ampliare sempre di più le attività, guadagnare sempre di più, cautelandosi contro i rovesci della vita: ovvero, la miseria. E tutto ciò reinvestendo continuamente il denaro guadagnato e trattenendo solo lo stretto necessario per vivere.

Nasce così quel ciclo che appare un effetto perverso a Marx: denaro-merce-denaro. Apparirebbe tale anche ad Aristotele e a chiunque, se non si bada alla genesi religiosa di questo circolo; ossia, tenendo conto che per la concezione calvinista, che ne è all’origine, né il denaro è il fine ultimo, né tantomeno con esso si “compra” il Paradiso. Esso è solo un segno psicologico che libera dall’angoscia luterana circa la predestinazione.

Max Weber ha attentamente studiato le varie ramificazioni del calvinismo (diffusosi in Scozia, Olanda, Francia, Inghilterra, e Nord-America, oltre che in Svizzera), confrontandole tra loro anche in base ai testi sacri di riferimento, fino ad individuarne una in particolare: il puritanesimo anglosassone. Applicando la sua teoria dei “tipi ideali” (che non pretende di riflettere la realtà in un rapporto di 1:1, ma di pervenire ad una verità tendenziale, ragionevolmente sostenibile) si convince che il puritano inglese appare colui che — più rigorosamente credendo di applicare la teoria di Calvino — ha innescato, sia pure inconsapevolmente, il processo economico definito “capitalismo moderno”.

Caratteristiche del puritano inglese sono le seguenti: un carattere duro, stoico, ordinato, capace di sopportare con pazienza ogni difficoltà e fatica nel lavoro (Oliver Cromwell rientrerebbe perfettamente in questa descrizione); un asceta che vive dello stretto necessario e che tutto il denaro che guadagna dalle sue attività lo reinveste immediatamente per ampliarle sempre più: il continuo reinvestimento degli utili. Più diventa ricco, più si conferma nella predestinazione... e forse, aggiungiamo noi (Weber non lo dice), inizia a sfruttare quei miserabili chiaramente “predestinati alla dannazione”: nasce quella classe che Marx chiamerà “proletariato”. La sua genesi può anche spiegare alcune giustificazioni teoriche di certe forme di razzismo che si sono purtroppo protratte fino ad epoche assai recenti. Se, infatti, un uomo in miseria sembra abbandonato da Dio, anche un popolo poco progredito appare tale. Sembra di nuovo logica l’interpretazione aristotelica secondo cui ci sono, per natura, uomini (e quindi popoli) vincenti portati a comandare ed altri, perdenti, destinati ad obbedire: ma ora sarebbe Dio, non certo la natura umana corrotta a deciderlo.

La tesi di Max Weber, recentemente vagliata da parecchi studiosi, risulta tuttora attuale e profonda[67]. La stessa critica di M. Novak, non appare scalfirne la struttura profonda. Tale autore ammette, comunque, che «sottolineando la dimensione culturale del capitalismo, Weber si è guadagnato un posto immortale nella storia del pensiero. E questo per due motivi: in primo luogo, ha ravvisato nella storia economica qualcosa di nuovo e ne ha intravisto (per quanto non l’abbia descritto con precisione) la dimensione religiosa e morale. Inoltre, Weber ha spiegato, e solo molto tempo dopo la storia gli avrebbe dato ragione, perché il marxismo, inteso sia come teoria esplicativa che come visione utopica, era destinato a fallire: il suo irriducibile materialismo non lasciava spazio allo spirito umano»[68]. Personalmente, ritengo che il vero fine della posizione di Novak non sia tanto una polemica anti-weberiana, con cui forse ha preteso attirare l’attenzione sulle sue opere, ma piuttosto quanto dichiara esplicitamente alla quindicesima pagina dell’Introduzione, relativa al testo appena citato: “in questo libro vorrei spiegare come l’etica cattolica possa abbracciare, correggere ed emendare lo spirito del capitalismo”.

Mi sembra vero, invece, che l’aspetto involontario e irrazionale da cui è sorto — in ambito religioso — il capitalismo moderno, non significa che quest’ultimo, se orientato ed integrato da un’autentica dimensione etica, mancante sia nel protestantesimo che nel marxismo, non possa coniugarsi alla dignità della persona umana; anche l’economia d’impresa possiede qualcosa di positivo e di creativo che non va demonizzato, come effettivamente traspare da alcuni positivi giudizi contenuti nelle encicliche di Giovanni Paolo II (ad esempio la Centesimus Annus). Realtà questa, che può intuire oggi anche il più estremista (ammesso che ne esistano ancora) dei sindacalisti della CGIL. Il problema sarà invece quello di non esportare l’utilitarismo ottimizzante economico, quale unico principio di condotta del mondo. È proprio questo che può, infatti, rendere il capitalismo intrinsecamente “disumano”. Se c’è qualcosa da imparare dall’etica cattolica è che essa, piuttosto, è l’unica ad aver coniugato insieme “etica e persona”. Non può dunque avvenire che l’unica alternativa attuale sia: o statalismo massiccio o capitalismo selvaggio. Oppure improbabili equilibrismi tra i due estremi, destinati a fallire se non si riconosce il valore primario della dignità della persona. Anche il cosiddetto Welfare State, che pure è sorto con i più nobili intenti di mediazione, è oggi irrimediabilmente in crisi. Se proprio vogliamo fare un appunto all’opera di Weber, personalmente mi soffermerei sul titolo. Non parlerei tanto di “etica” protestante, ma di “eticità” (esterna e coercitiva, quale ritroviamo per esempio in Calvino).

Sia nel caso del protestantesimo, in generale, che del marxismo, parlare di etica mi sembra infatti, quantomeno improprio. Ogni determinismo non può che annullare il valore primario insito nel concetto di dignità della persona: la libertà. Ed un’etica senza libertà appare debole, destinata a ben miseri traguardi, neppure degna di questo nome.

Comunque, Max Weber, di formazione neo-kantiana ed in chiara alternativa all’interpretazione positivistica della sociologia, si opponeva così, in modo magistrale, a Marx. Proprio il pensatore di Treviri, che aveva sempre sostenuto che tutti i fenomeni culturali dipendono esclusivamente dalla struttura economica, proprio lui che da sempre avversava il capitalismo borghese da cui derivavano tutte le attuali alienazioni classiste, compresa la più periferica ma pericolosa tra esse, e cioè la religione, si trovava di fronte ad una concezione sociologica che spiegava il capitalismo, fenomeno economico, in base alla teoria religiosa calvinista nella sua variante puritana anglosassone...

Secondo detta concezione, dunque, il lavoro è segno di salvezza se porta ricchezza e profitto, di perdizione se non porta autoaffermazione ed ascesa sociale. Ed in un’etica del successo individuale si conclude ai nostri giorni, e non poteva essere altrimenti, l’iter secolarizzato di un’originaria concezione religiosa.

Di fronte al conflitto tra queste due versioni teoriche rivali (la calvinista e la marxiana), da cui è emersa prepotentemente la cosiddetta questione sociale, san Josemaría Escrivá ricordava, invece, che «nostro Signore è venuto a portare la pace, la buona novella, la vita a tutti gli uomini. Non ai ricchi soltanto [interpretazione calvinista], e nemmeno soltanto ai poveri [interpretazione marxista]. Non solo ai sapienti, né solo agli ingenui. A tutti. Ai fratelli perché siamo fratelli, figli di uno stesso Padre. Per cui non c'è che una razza: la razza dei figli di Dio. Non c'è che un colore: il colore dei figli di Dio. E non c'è che una lingua: quella che parla al cuore ed alla mente e, senza suono di parole, ci fa conoscere Dio, e fa sì che ci amiamo scambievolmente»[69].

2.5 Alcune conclusioni critiche sulla matrice calvinista del capitalismo moderno e sue connessioni con l’alternativa marxista

Se poi nella teoria protestante, includiamo anche la sua critica dialettica, ovvero il marxismo, il risultato — per Donati — è che: «con la nascita del capitalismo individualista, si è innescato un motore di sviluppo, irrazionale nel suo fondamento, che certamente ha provocato una crescita economica mai conosciuta nella storia, ma solo grazie allo sfruttamento dell’uomo su sé stesso e sull’altro uomo. I sistemi comunisti non hanno modificato questa situazione. Soltanto l’hanno collettivizzata e resa ancor più materialistica. Diverse sono state le fasi attraversate dall’organizzazione sia capitalistica che comunistica del lavoro. In ogni caso, però, tutte queste forme hanno avuto in comune il fatto di aver istituzionalizzato il lavoro come relazione inibitrice di creatività propriamente umana. L’organizzazione rigidamente capitalistica del lavoro, infatti, ha operato un’universale alienazione dell’umanità al momento economico della produzione-consumo astratto e mercificato»[70]. Dopo quando affermato in precedenza circa l’eticità (non l’etica) della posizione calvinista, occorre ricordare che ogni individuo, in tale ottica, non sapendo se appartiene o meno ai predestinati ha, paradossalmente, la libertà-responsabilità di fare di tutto per far rendere onestamente il proprio lavoro (anche se il suo destino finale è predeterminato da Dio). Inoltre, attraverso chi lavora con successo, ovvero i predestinati alla salvezza, si manifesta in modo trionfante la presenza immanente di Dio nel mondo. In tal senso, è possibile afferrare il contenuto di un’altra affermazione del precedente autore, quando asserisce che «il protestantesimo, partito dall’affermazione di una libertà-responsabilità tutta centrata sull’individuo, visto come essere solitario di fronte a Dio, ha guadagnato qualcosa nel codice etico dell’individualità (che sta alla base della società moderna democratica), ma ha perso la relazionalità del sociale. Ha reso più rigorosa ed efficiente la condotta del singolo, ma lo ha ulteriormente isolato (...) La Riforma protestante, additata da tutta la sociologia moderna come il grande atto di innovazione culturale che ha aperto il Progresso della modernità (come sostenuto da Talcott-Parsons, 1967), si è autosconfitta (A. Seligman, 1992). Essa ha bensì fornito la spinta spirituale propulsiva della modernità, con l’idea di una grande affermazione di Dio nel mondo (ascetica intramondana), ma alla fine ha perso la relazione tra Dio ed il mondo, e oggi perde anche i termini di questa relazione. Essa ci lascia in eredità, con la cancellazione della relazione, un doppio vuoto: il vuoto del mondo e il vuoto di Dio»[71].

Con ciò, Donati rileva che il protestantesimo, avendo eliminato la funzione mediatrice della Chiesa tra immanenza (dimensione orizzontale della socialità umana) e trascendenza (dimensione verticale della relazione tra l’uomo e Dio), ha indotto l’attuale atteggiamento schizofrenico che caratterizza il rapporto tra l’umano ed il divino. Oggi, il mondo del lavoro o è sopravvalutato, intendendo il lavoro come etica del successo (autoaffermazione e tecnologia producono il nuovo “super-uomo”); oppure svilito ad attività noiosa o deprimente, così difficile da potersi svolgere in maniera virtuosa (onesta, giusta, ecc.), da doversi lasciare ad altri, giacché chi vuole incontrare Dio, ormai lo deve fare al di fuori del mondo.

Ben prima di Donati, comunque, Hanna Arendt dava questa valutazione sul ruolo del lavoro nell’età moderna: «l’età moderna ha comportato anche una glorificazione teoretica del lavoro, e di fatto è sfociata in una trasformazione dell’intera società in una società di lavoro. La realizzazione del desiderio [della liberazione dal lavoro], però, come avviene nelle fiabe, giunge al momento in cui può essere solo una delusione. È una società di lavoratori quella che sta per essere liberata dalle pastoie del lavoro, ed è una società che non conosce più quelle attività superiori e più significative, in nome delle quali tale libertà meriterebbe di essere conquistata»[72].

A questo punto, vale la pena sottolineare come, sempre per Donati, appare davvero «singolare constatare come la ricerca di un nuovo significato del lavoro nella realtà contemporanea sia in sintonia con il senso del lavoro che sta al centro dello spirito dell’Opus Dei»[73]. Infatti, la dottrina propugnata da san Josemaría Escrivá consente di riconciliare il binomio immanenza-trascendenza in cui si muove l’uomo, non tanto perché il lavoro sia di per sé capace di redimerlo, ma perché è stato redento da Cristo, vero Dio e vero Uomo, unitamente ad ogni componente della dignità della persona umana, fatta ad immagine e somiglianza del suo Creatore.

Pertanto, il santo fondtore dell’Opus Dei afferma che «il grande privilegio dell’uomo è di poter amare, trascendendo così l’effimero ed il transitorio. L’uomo può amare le creature, può dire un “tu” ed un “io” pieni di significato. E può amare Dio, che ci apre le porte del Cielo, ci costituisce membri della sua famiglia, ci autorizza a dare del Tu anche a Lui, a parlargli faccia a faccia. L’uomo, pertanto, non deve limitarsi a fare delle cose, a costruire oggetti. Il lavoro nasce dall’amore, manifesta l’amore, è ordinato all’amore. Riconosciamo Dio non solo nello spettacolo della natura, ma anche nell’esperienza del nostro lavoro, del nostro sforzo. Sapendoci posti da Dio sulla terra, amati da Lui ed eredi delle sue promesse, il lavoro diviene preghiera, atto di ringraziamento»[74].

Senza dunque tale approccio cristocentrico (Cristo è il Mediatore per eccellenza), ricorrendo ancora ad una preziosa citazione del Donati, «la sociologia della religione farebbe bene a riflettere sul fatto che la cosiddetta secolarizzazione [laicizzazione, o immanenza unilaterale incompatibile con la trascendenza], in quanto diversa dallo spirito secolare [una visione responsabile laica della vita, coniugabile con la prospettiva trascendente-religiosa], è in larga parte il prodotto dell’abolizione della relazione tra immanenza e trascendenza. Eliminata tale relazione, la mediazione culturale tra Dio e Mondo diventa una realtà paradossale, cioè allo stesso tempo necessaria ed illusoria, come attestano le correnti del pensiero debole (G. Vattimo ed altri: cfr. F. Crespi a cura di, 1991). È singolare che, anche in campo cattolico, alcuni autori (filosofi e teologi) arrivino a conclusioni analoghe quando raccomandano, come fanno E. Severino e G. Barzaghi, di “pensare Dio indipendentemente dalla relazione con la creatura”. Volenti o nolenti, essi ci portano nelle stesse secche in cui ci ha portato il protestantesimo»[75].

Questa linea di pensiero appare chiaramente espressa, in forma teologica, dallo stesso Giovanni Paolo II, quando afferma che: «mentre le varie correnti del pensiero umano nel passato e nel presente sono state e continuano ad essere propense a dividere e persino a contrapporre il teocentrismo [prospettiva verticale trascendente] e l’antropocentrismo [prospettiva orizzontale immanente], la Chiesa invece, seguendo Cristo, cerca di congiungerli nella storia dell’uomo in maniera organica e profonda»[76].

Se ora andiamo ad unire alcuni dei risultati guadagnati dal nostro viaggio nel modulo filosofico-antropologico a quanto esposto in questi paragrafi (del modulo storico-sociologico), arriviamo alla seguente conclusione. Appare ormai sempre più chiaro che nessun senso della vita si può ricavare da una visione schizofrenica del mondo, come ha insegnato per tutta la sua esistenza umana e professionale, il noto psichiatra ebreo Viktor Frankl. Nel suo celebre libro Uno psicologo nel lager, afferma che coloro che (evitando la camera a gas) riuscivano a sopravvivere più a lungo nel tempo a tale terribile esperienza (il campo di concentramento nazista), al contrario di quanto si potrebbe subito pensare, non erano affatto gli individui più forti fisicamente, ma coloro che avevano un più forte motivo d’amore per sopravvivere (l’amore-responsabilità per le persone care della famiglia, da ritrovare a qualunque costo, e/o per la continuazione di un lavoro di particolare servizio ed impatto sociale rivolto al prossimo...)[77]. Detto da chi ha condiviso tale esperienza, perdendo moglie e alcuni figli nel dramma dell’Olocausto, questa autorevole osservazione ci aiuta a conferire un senso più profondo alla parola “amore”, impiegata nella precedente citazione tratta da un’omelia di san Josemaría Escrivá.

E a proposito di dissociazione di vita, l’8 ottobre del 1964, in un’altra celebre omelia, il fondatore dell’Opus Dei avvertiva che «occorre sfuggire alla tentazione di condurre una specie di doppia vita: da una parte, la vita interiore, la vita di relazione con Dio; dall’altra, come realtà diversa e separata, la vita familiare, professionale e sociale, fatta tutta di piccole realtà terrene. No, figli miei! Non ci può essere una doppia vita, non possiamo essere come degli schizofrenici, se vogliamo essere cristiani (...): questo Dio invisibile, lo troviamo nelle cose più materiali (...). Il cielo e la terra, figli miei, sembra che si uniscano laggiù, sulla linea dell’orizzonte. E invece no, è nei vostri cuori che si fondono davvero, quando vivete santamente la vostra vita ordinaria...»[78].

Adesso, ci rendiamo sempre più conto che «ripensare il senso del lavoro per la persona è diventato un compito urgente da quando la sua immagine unitaria consolidata [natura bilaterale] è stata messa in discussione [natura sdoppiata]. Qual è il posto che il lavoro dovrebbe occupare nella vita degli individui e della collettività? In quale misura l’uomo ed il lavoratore coincidono e in quale misura si differenziano? Ci rendiamo conto facilmente che dalla risposta — magari implicita — a domande come queste dipende l’orientamento delle nostre esistenze...»[79].

Con ciò, abbandoniamo il modulo storico-sociale, per trasferirci in quello più propriamente teologale-scritturistico, con un’ultima citazione di Donati, secondo il quale «guardare allo spirito dell’Opus Dei a riguardo del lavoro può aprire uno spiraglio a molti dilemmi del mondo contemporaneo. La stessa ricerca sociologica, quella che indaga i confini e le intersezioni fra attività professionali, organizzazione di impresa ed etica religiosa (in accordo con l’impostazione che Weber ha dato al rapporto fra l’economia e le grandi religioni mondiali), mostra oggi il bisogno della nostra società di muoversi in questa direzione per superare le distorsioni introdotte con l’etica protestante e con i suoi esiti autodistruttivi»[80].

Visto che, d’ora innanzi, questo libro sta orientandosi sempre più verso la categoria della “testimonianza”, per saggiare quanto il viaggiatore ha appreso dal presente modulo, propongo un momento di pausa prima di affrontare il prossimo paesaggio (modulo teologale-scritturistico). Anche in treno, durante il viaggio, è normale distrarsi un poco leggendo qualcosa. Ripensiamo dunque a quanto abbiamo visto finora, con il seguente breve racconto, a guisa di diversivo.

2.6 Racconto sulla predestinazione di un lavoratore... e di suo figlio

José Escrivá risiedeva in Barbastro, una cittadina della Spagna ai piedi dei Pirenei. Era commerciante, comproprietario della ditta Sucesores de Cirilo Latorre, un’azienda costituita nel 1884 per il commercio di stoffe. Nel 1902 la società originaria fu posta in liquidazione e ricostituita sotto la nuova denominazione Juncosa y Escrivá - Sucesores de Cirilo Latorre. Ne erano comproprietari Juan Juncosa e José Escrivá, il padre del futuro santo: dieci anni più tardi erano in pieno dissesto. Questa circostanza si ripercosse drammaticamente su José Escrivá, uomo fidato, senza sottintesi, profondamente integro, incapace di immaginare qualsiasi furberia o inganno negli affari e meno che mai prestarsi lui stesso ad una condotta del genere. Queste sue qualità gli si leggevano in faccia. Suo figlio Josemaría, il futuro santo, lo ricordava come un uomo d’iniziativa, laborioso, onesto; pieno di bontà, di pazienza e rettitudine; molto allegro, elegante, sincero, generoso; era “prodigo di elemosine”, affettuoso e pieno di attenzioni verso tutti e particolarmente gentile con i dipendenti. Coltivava una solida vita di pietà verso l’Eucaristia, Gesù Crocifisso e la Madonna Santissima; aveva una gran devozione per la recita del santo Rosario.

La sua assoluta correttezza ed una fiducia quasi infantile nell’onestà altrui (non la metteva mai in discussione) lo resero indifeso, malgrado la sua laboriosità, di fronte a commercianti calcolatori ed astuti. Se si aggiungono poi alcune circostanze sfortunate — come alcune cambiali scadute, un regresso nelle vendite o la mancanza di liquidità —, la catastrofe negli affari può arrivare rapidamente. Nel 1913-1914 si giunse infatti a tale estremo, e cioè al fallimento e liquidazione della ditta Juncosa y Escrivá, con tutte le conseguenze negative che sono solite seguire, come sanno bene i lettori dei romanzi di Balzac: la repentina caduta del tenore di vita, relativamente facile da sopportare quando il male è comune, ma assai amara quando tocca “selettivamente” ad uno solo; e poi la censura sociale: il “fallito” viene isolato e molti conoscenti ed amici lo abbandonano, perché nessuno vuole frequentare “persone senza fortuna” (e siamo nella cattolica Spagna, non in un paese calvinista!). Come racconta lo storico Vázquez de Prada, ciò che più meravigliò i parenti e gli estranei fu l’eroica decisione presa dal Signor José di perdonare «fin dal primo momento e con gran benevolenza coloro che erano stati causa della sua rovina. Pregò per loro ed evitò di toccare l’argomento per impedire che in famiglia nascesse rancore verso di loro. Inoltre, quando fu decretato il fallimento, con sentenza del tribunale, poiché il patrimonio sociale risultava insufficiente per pagare i creditori, chiese se esistesse l’obbligo di stretta giustizia di risarcirli. Gli risposero che non vi era moralmente obbligato. Ciononostante, quest’uomo onesto si attenne al proprio senso di giustizia e liquidò tutto ciò che possedeva per pagare i creditori (...). Vendette la casa, soddisfece tutti i propri debiti e finì in rovina, ma non fino all’estremo di non avere da mangiare o neppure gli occhi per piangere...»[81].

I genitori di san Josemaría Escrivá dovettero sopportare tutto questo: la situazione umiliante di un rovescio negli affari, la povertà personale, la necessità di licenziare gli impiegati ed i domestici, la liquidazione dell’azienda ed il trasferimento da Barbastro... Se a questo aggiungiamo che la famiglia Escrivá si era ridotta nel quinquennio che va dal 1910 al trasferimento da Barbastro (erano morte in successione le tre sorelline minori di Josemaría: la sorella maggiore era l’unica superstite), possiamo immaginare che a Logroño, la cittadina dove si erano trasferiti, la vita fu un continuo calvario. Nemmeno gli anni che seguirono risollevarono materialmente la sorte della famiglia.

Questa è la storia di un lavoratore, José Escrivá, che morì prematuramente, anche per il lungo periodo di sofferenze interiori e di preoccupazioni economiche cui fu sottoposto. Non poté pertanto assistere alla prima messa del figlio, che nel frattempo si era fatto sacerdote, convinto che così avrebbe corrisposto meglio ad una misteriosa missione, di cui lui stesso ancora ignorava la natura, alla quale il Signore sembrava chiamarlo fin da adolescente: fondatore dell'Opus Dei.

Ebbene il racconto sul lavoratore José Escrivá sarebbe stato facilmente interpretato come un classico caso di predestinazione alla dannazione, in una prospettiva calvinista. Risultò il padre di un santo, avendo il merito, con sua moglie, Maria Dolores, di avergli insegnato molto in fatto di virtù umane e di serena sopportazione ed accettazione cristiana della sofferenza. Continuò a lavorare pieno di fede e di professionalità, come dipendente di un’altra ditta, fino alla morte: «e vidi mio padre come la personficazione di Giobbe. Persero tre figlie in anni successivi e sono rimasti senza un soldo. (...) Mio padre è morto esausto. Aveva sempre il sorriso sulle labbra ed era di una simpatia particolare»[82]. La meravigliosa meta della santificazione del lavoro professionale che suo figlio — su ispirazione divina — avrebbe diffuso in tutto il mondo, significava semplicemente questo: che essa può rendere molto santo un cristiano che lavora bene di fronte a Dio, senza che per questo gli arrida il successo terreno o un legittimo benessere, se Dio preferisce benedirlo con la Croce... Santità nel lavoro e successo, non sono necessariamente solidali, in un'ottica cristiana (cattolica). Molti anni dopo, in una lettera al sindaco di Barbastro, san Josemaría Escrivá, tra l’altro, ricordava: «lascia che ti dica che mia madre e mio padre, anche se dovettero andarsene da quella terra, ci inculcarono, con la fede e la pietà, un grande affetto per le rive del Vero e del Cinca. In particolare, ricordo di mio padre cose che mi inorgogliscono e che non si sono cancellate dalla memoria, nonostante che me ne sia andato di lì a tredici anni: gesti di carità generosa e nascosta, fede coraggiosa senza ostentazioni, grande fortezza al momento della prova, molto unito a mia madre e ai suoi figli. Così il Signore ha preparato la mia anima, con questi esempi pregni di dignità cristiana e di eroismo nascosto, sempre sottolineato da un sorriso, affinché io più tardi diventassi suo povero strumento — con la grazia di Dio — nel compimento di una Provvidenza che non mi allontana dal mio amatissimo paese»[83].

Marx, invece, avrebbe interpretato la decisione di farsi sacerdote, del giovane Josemaría Escrivá, come un classico caso di alienazione religiosa: di fronte a tutte quelle disgrazie e povertà, egli si rifugiava, bisognoso di sicurezza, nell'utopia ultraterrena. Avevamo appena accennato, nel modulo antropologico-filosofico, che l'uomo continua ad essere libero anche di fronte al destino, all'ineluttabile; non tanto libero di agire, perché non si può cambiare il destino, ma di assumere un atteggiamento di fronte ad esso. Ebbene, lo si può constatare considerando come un'identica situazione abbia prodotto effetti diversi, su due figure dotate di spiccata personalità. Questo raffronto, come gran parte della narrazione di questi spunti biografici, li dobbiamo ad uno storico: Peter Berglar, che pone in rapporto il futuro fondatore dell'Opus Dei, nato nel 1902, con Lenin. Sappiamo che Lenin, a diciassette anni, nel trauma per la fucilazione del fratello maggiore, implicato in un complotto per assassinare lo zar Alessandro III, perse la fede. Infatti, «quando si convinse che Dio non esiste — scrive l'amico Lepeschinski — si strappò la croce di collo, vi sputò sopra con disprezzo e la buttò»[84].

E che succede nell'intimo di un ragazzo di undici anni che, per tre volte in tre anni, subisce la scomparsa di una sorellina, partecipa al dolore dei genitori, alle terribili ore dei giorni della morte, alle laceranti visite ai cimiteri? Una sera, tra il 1912 e il 1913, quando erano già morte due delle sorelline minori, si trovava a giocare con delle amichette (assistite dalla loro madre, testimone dell'episodio) a costruire castelli di carta: «trattenevamo il respiro per collocare l'ultima carta di un bel castello, quando Josemaría, che non aveva mai fatto gesti del genere, lo abbatté con la mano. Le bambine si misero a piagnucolare, e Josemaría, molto serio, disse: “così fa Dio con le persone: costruisci un castello e, quando è quasi terminato, Dio te lo abbatte”»[85]. Questa frase, come commenta Berglar, lascia intravedere che l'anima del piccolo si trovava sul bordo del precipizio: aveva sperimentato che non è possibile comprendere Dio e, senza rendersene ben conto, paventava la possibilità di doverne subire il freddo arbitrio. Ma l'anima, raccapricciata, si ritrasse subito dal pericolo. Il giovane Escrivá volse le spalle al terribile “nero abisso” dove si era gettato il giovane Lenin. Mille volte il fondatore dell'Opus Dei esaltò poi la Croce quale strumento di salvezza: il dolore fu per lui “la pietra di paragone dell'Amore”[86]. Continua Berglar: «così un uomo, di fronte ad un destino avverso, si butta nel cammino dell'odio, provocando a sé stesso ed al mondo terribili conseguenze; un altro, posto anche lui di fronte ad una realtà crudele, si rafforza nell'amore a Dio e agli uomini provocando, questa volta, conseguenze di gran giovamento per sé stesso e per il mondo»[87].

Terza ed ultima tappa del viaggio

3. Modulo scritturistico-teologale

In quest’ultima fase del nostro viaggio affronteremo il tema del recupero della dottrina cristiana cattolica del lavoro, a partire dalla S. Scrittura, intrapreso dal fondatore dell’Opus Dei. Tale recupero sta alla base della sua proposta, “vecchia e nuova come il vangelo”. Questa espressione, come sottolinea Salvatore Garofalo, era spesso usata dal nostro santo in esplicito riferimento a quel passo del Vangelo in cui il vero discepolo di Cristo “estrae dal suo tesoro cose nuove e cose vecchie” (Mt 13,52)[88].

3.1 L’uomo non solo come unico gestore di una natura bilaterale, ma anche di un’unica vocazione a duplice titolo, naturale e soprannaturale: co-creatore

La parola “vocazione” significa “chiamata”. Chiamata da parte di Dio. Per molto tempo, in ambito cattolico, la si intendeva riferita in senso sacro, limitatamente rivolta a chi intendeva entrare in un ordine religioso, o accedere al sacerdozio ministeriale, e, a livello politico, al monarca tendenzialmente assoluto, quale rappresentante di Dio in terra. Fu usata per la prima volta, in ambito protestante (Beruf), per designare la “vocazione professionale”, quella che svela la vocazione alla predestinazione. Comunque, è chiamata da parte di Dio, innanzitutto.

Ebbene, san Josemaría Escrivá ha sempre sottolineato la presenza di un duplice aspetto vocazionale nell’uomo, che ci consente di distinguere tra una vocazione conforme alla sua natura ed imperniata sul lavoro; ed una superiore alla sua natura (soprannaturale) che radica nella vita interiore e nei sacramenti, fonti della grazia. Proprio quest’ultima, eleva la dimensione stessa del lavoro a “materia” di santificazione, senza sopprimerne le esigenze naturali. Questa vocazione soprannaturale è stata ripristinata, nella sua unità con quella naturale, dopo l’Incarnazione di Cristo, figlio di Dio, figlio dell’uomo, figlio di Maria, ma anche filius fabri, figlio dell’artigiano (Giuseppe), lavoratore figlio di lavoratore. Filiazione naturale e filiazione divina coesistono nella persona redenta da Cristo, come espressione di questa chiamata a duplice titolo. Di conseguenza, «la dignità dell’uomo possiede una doppia dimensione: naturale e soprannaturale, immagine di Dio e figlio di Dio»[89].

Per quanto riguarda la vocazione naturale al lavoro, oltre al già citato brano di Giobbe che ricorda come l’uccello sia nato per volare e l’uomo per lavorare, san Josemaría Escrivá rammentava un altro passo della Genesi (1,15), in cui si dice che Dio pose l’uomo nell’Eden, il Mondo, ut operaretur, perché lo lavorasse. D’altra parte c’è anche un passo precedente che rammenta che Dio fece nascere ogni sorta di piante e di erba sulla terra, però non aveva ancora inviato la pioggia, né c’era ancora l’uomo che la lavorasse... (Gn 1,4-5).

Questi passi sono molto significativi perché mostrano ampiamente come il lavoro non sia affatto una maledizione. Il mondo creato da Dio è volutamente perfettibile. Sta all’uomo, fatto a Sua immagine e perfezione, maschio e femmina, proseguire l’opera con le proprie forze naturali e la sua intelligenza creativa. Tale vocazione naturale riecheggia nella breve parabola evangelica dei due figli, uno buono e l’altro no, cui il Padre (Dio) rivolge lo stesso invito: andate nella mia vigna (il mondo) a lavorare...(Mt 21,28). Il santo fondatore dell’Opus Dei amava citare spesso anche il noto detto paolino “chi non lavora non mangi”, per evidenziare che se è naturale per l’uomo nutrirsi, lo è altrettanto lavorare, “anche se ci sono alcuni pigri che ancora non l’hanno compreso” si divertiva ad aggiungere. Infatti, «Dio stesso vuole che l'uomo si autosostenga con il lavoro creativo: il luogo dove questi ordinariamente sopravvive e cresce è la “città terrena”, fatta dall'uomo stesso, non la foresta o la sola natura»[90].

Non ci deve sorprendere dunque che il mondo creato da Dio non sia, come per Leibniz, il migliore dei mondi possibili (se con ciò si intende “non ulteriormente migliorabile”). E neppure altrettanto perfetto del Suo Creatore (se Dio è perfetto, non può che compiere opere perfette; perché il mondo appare imperfetto?); e non tanto perché l’uomo, creato libero, ha la possibilità di rovinarlo, e lo rovina di fatto, non solo come conseguenza del peccato originale, ma anche per i successivi peccati personali.

Fin dall’inizio, piuttosto, l’uomo è chiamato a collaborare con Dio per portare a termine l’opera della Creazione: opera, dunque, volutamente ed ulteriormente perfezionabile. Ora forse si capisce cosa si intende con il termine Opus Dei (ben lungi dal voler essere un titolo trionfalistico relativo a pochi eletti, come a volte è stato maliziosamente interpretato). L’uomo, quando lavora e lavora bene, sta perfezionando l’opera di Dio. La stessa creatura umana è, a sua volta, perfettibile: potrà pervenire ad una piena realizzazione soltanto lavorando virtuosamente, per amore dei suoi simili e di Dio, confezionandosi così quella seconda natura, che porta alla sua pienezza quella non ancora sviluppata e potenziale, ereditata agli inizi della sua biografia esistenziale (natura ontologica originaria, natura metafisica data).

Questa interpretazione convive comunque con quella “storica”, più propensa a sottolineare l’ispirazione divina che ha sempre guidato la vita di san Josemaría Escrivá; per lo meno da quando si rese conto che doveva fondare qualcosa che prima non esisteva nella Chiesa: «comunque, il suo gran lavoro fu fondare e sviluppare l’Opus Dei. Il nome sopraggiunse per caso. “Questa è un’opera di Dio” gli disse uno. “Ecco il nome esatto, pensò: l’opera non è mia, ma di Dio: Opus Dei”»[91].

Eppure l’interpretazione comune del lavoro, per molto tempo l’ha pensata diversamente. In uno dei suoi aforismi, il luterano S. Kierkegaard (ma anche cattolici, e non solo suoi contemporanei, lo hanno pensato a lungo) afferma: «quando Adamo viveva in Paradiso, il motto era: prega; quando venne cacciato fu: lavora...». Invece, san Josemaría Escrivá, attenendosi ad una attenta lettura della Sacra Scrittura afferma che, dopo il peccato, permane la medesima realtà del lavoro, insieme — a causa del peccato — alla sofferenza, alla fatica: “mangerai il pane col sudore della fronte” (Gn 3,9); e dunque, il lavoro non è qualcosa di aggiunto, ma legge per la vita dell’uomo: sex diebus operaberis, septimo die cessabis (Es 23,12), lavorerai per sei giorni, al settimo riposerai[92]. Peraltro, l’aforisma del pensatore danese termina in un modo che certamente sarebbe stato apprezzato dal fondatore dell’Opus Dei: «...quando Cristo venne al mondo, allora [il motto] diventò: prega e lavora (ora et labora)»[93].

Tuttavia, come vedremo, la dottrina diffusa da san Josemaría (oltre che in un modo diverso dal noto motto benedettino) intende fondere queste due attività, trasformando il lavoro stesso in orazione: la meta diffusa dal messaggio dell’Opus Dei è unificare la figura di Marta (vita attiva) e Maria (vita interiore), invece di contrapporle, come spesso si è inteso fare nelle interpretazioni tradizionali precedenti, precipitando il laicato cattolico in una dimensione secondaria e di sudditanza passiva[94]. Ci stiamo riferendo al noto passo evangelico (Lc 10,38-42), in cui Marta, che si affanna a preparare il pranzo per Gesù ed i discepoli, si lamenta con il Maestro che la sorella stia lì, ai suoi piedi, apparentemente indifferente al suo sforzo solitario. La risposta del Maestro certamente sembra privilegiare l'atteggiamento di Maria, che si è presa “la parte migliore”. Da ciò è sorta l'interpretazione unilaterale del celebre episodio, che per lungo tempo ha portato ad affermare la preminenza della contemplazione sulla vita attiva come “stato” (la priorità dello stato religioso su quello laicale), invece di utilizzare la prima per elevare la seconda, fino a trasformarla in preghiera.

Come abbiamo già visto, in termini di sociologia relazionale applicata alla religione, Pierpaolo Donati afferma la necessità di coniugare immanenza (vita attiva) e trascendenza (vita contemplativa) e non di separarle o contrapporle. Con parole del santo, tale concetto viene così espresso: «vorrei (...) che ci persuadessimo una volta per sempre della necessità di essere anime contemplative, nel bel mezzo della strada e del lavoro, grazie ad un colloquio costante con il nostro Dio, che non deve venire mai meno durante tutta la giornata»[95].

Dunque, ogni cristiano, ma il laico in particolare, deve imparare ad essere molto attivo (dimensione orizzontale) e molto contemplativo (dimensione verticale), al contempo. Se i più grandi santi appartenenti ad ordini religiosi si sono al tempo stesso rivelati anche personalità particolarmente attive e piene di iniziative, perché un laico, compiendo i suoi doveri professionali, sociali e familiari di ogni giorno, non può farlo coltivando uno spirito contemplativo, ovvero svolgendo tutta la sua attività ed offrendola alla presenza di Dio, suo Padre, come preghiera?

In Solco, si legge: «il lavoro è la prima vocazione dell’uomo, è una benedizione di Dio, e si sbagliano, purtroppo, quelli che lo considerano un castigo. Il Signore, il migliore dei padri, ha collocato il primo uomo nel Paradiso, ut operaretur — perché lavorasse»[96].

La fatica del lavoro, ribadisce san Josemaría, sopraggiunse come punizione dopo il peccato dei nostri primi progenitori, ingannati dal serpente: «non sto inventando: basta aprire le prime pagine della Bibbia per leggere che — ancor prima che il peccato entrasse nell’umanità e, come conseguenza di esso, comparissero la morte, le pene e le miserie (Rm 5,12) — Dio formò Adamo con il fango della terra , e creò per lui e per la sua discendenza questo mondo così bello ut operaretur et custodiret illum, perché lo lavorasse e lo custodisse»[97]. Tale peccato impediva anche il fine soprannaturale dell’uomo di unirsi a Dio: ovvero la sua santificazione.

Né preghiere, né sacrifici potevano essere in grado di riconferire al lavoro la sua peculiarità di unire in sé vocazione naturale e soprannaturale.

Ciò appare singolarmente presente anche nella mitologia greca, che fa riferimento ad una qualche colpa originale (come emerge anche dalla filosofia platonica). Franco Amerio ricorda, ad esempio, come Èschilo tratta il mito di Prométeo, condannato a soffrire incatenato senza poter morire (dopo aver rubato il segreto del fuoco agli dèi). Il drammaturgo greco fa dire a Mercurio: «...non aspettarti alcuna fine di tal supplizio, prima che qualcuno degli dèi non si presenti come successore nei tuoi tormenti e sia disposto a scendere nel tenebroso Ade...»[98]. L’uomo, dunque, restava incapace di raggiungere il paradiso con le sue sole forze, troppo deboli per respingere l’inclinazione al male attivata dal primo peccato. Solo un Dio avrebbe potuto reintegrare lo stato di giustizia ormai compromesso. Come dice S. Giovanni Crisòstomo, «prima che Cristo fosse crocifisso non vi era riconciliazione. E fintanto che non vi era riconciliazione, non fu inviato lo Spirito Santo...»[99].

3.2 L’uomo come unico gestore di una vocazione a duplice titolo, naturale e soprannaturale: corredentore

Per questo apparve necessaria la Redenzione, che resta comunque, — insieme alla Creazione — un atto libero di Dio, come giustamente ci ricordano i teologi. Propriamente parlando, Dio non ha bisogno di nessuno: se crea e redime è solo per un atto libero d’amore. Dio non crea gli angeli e l’uomo perché si sente solo nell’universo: egli è Trinità, è già Relazione, Famiglia. Se poi Dio è perfetto, per definizione, ci sembra perfino un po’ comico il dio hegeliano costretto continuamente ad alienarsi nel mondo per sapere, dalla potenza delle sue manifestazioni storiche-materiali, chi Egli propriamente sia: sembrerebbe avere urgente bisogno di uno psicanalista!

Ebbene, il Verbo Incarnato non solo purifica l’uomo associando a sé la natura umana, «ma Dio Padre, quando giunse la pienezza dei tempi, mandò il suo Figlio Unigenito, che si incarnò per opera dello Spirito Santo nel seno di Maria sempre Vergine, per ristabilire la pace, e perché noi, redenti dal peccato, adoptionem filiorum reciperemus (Gal 4,5), fossimo costituiti figli di Dio e capaci di partecipare all’intimità divina, affinché all’uomo nuovo, alla nuova stirpe dei figli di Dio (cfr Rm 6,4-5), fosse concesso di liberare tutte le cose in Cristo (cfr. Ef 1,9-19), in colui che le ha riconciliate con Dio (Col 1,20)»[100].

Pertanto Gesù vive nella storia uguale in tutto all’uomo, tranne che nel peccato: Vero Dio e Vero Uomo. Predica la Buona Novella, muore crocifisso per amore e risorge. Ormai tutte le attività esercitate come uomo dal Cristo sono state divinizzate e rese divinizzabili dall’uomo, una volta per sempre (lasciamo ai teologi spiegare come i meriti della Redenzione di Cristo si possano applicare poi retroattivamente a tutti gli uomini vissuti prima dell’Incarnazione, o a parlarci del battesimo di desiderio, con cui anche un aborigeno australiano ignaro della Redenzione cristiana può risorgere in cielo dopo la sua morte). L’uomo resta libero di accettare la grazia che fluisce dai sacramenti che Egli ci ha lasciati, oppure di rifiutarla. Se l’accetta, non solo si riconosce figlio di Dio, ma anche è capace di divinizzare il suo lavoro ed ogni aspetto della sua umanità, aperta relazionalmente agli altri (riacquistando l’unità tra la sua vocazione naturale e quella soprannaturale), grazie all’incessante azione dello Spirito Santo. Riscopre infatti l’originaria chiamata alla santità (divinizzazione) e di conseguenza può esaltare ed elevare a Dio anche la dimensione naturale, che continua ad appartenergli. Può ora riordinare il mondo a Dio, come afferma san Josemaría Escrivá, quando dice che: «non mi stancherò pertanto di ripetere che il mondo può essere santificato e che a noi cristiani tocca particolarmente questo compito: purificare il mondo dalle occasioni di peccato con cui gli uomini lo imbrattano e offrirlo al Signore come ostia spirituale, presentata e dignificata dalla grazia di Dio e dal nostro impegno. A rigore, non si danno realtà nobili che siano tali in senso esclusivamente profano, dal momento che il Verbo si è degnato di assumere integralmente la natura umana e di consacrare la terra con la sua presenza ed il lavoro delle sue mani. La grande missione che riceviamo nel Battesimo è la corredenzione»[101].

Dunque, lavorando nella bottega di Nazareth, Cristo ha redento anche il lavoro, che torna ora ad essere vocazione umana a perfezionare il Creato e sé stessi in quanto “creature”; inoltre, a tale attività si aggiunge ora il compito di essere corredentori. Infatti, «assunto da Cristo, il lavoro ci si presenta come attività redenta e redentrice»[102]. Ed il lavoro appare dunque anche come offerta di fatica e sudore, del peso della giornata, quale croce di tutti i giorni da associare a quella di Cristo per redimere i fratelli (cfr. S. Paolo, Col 1,24). Anche la Redenzione dunque, come Seconda creazione, è paradossalmente “da perfezionare”. Dio, vuole dunque continuare ad aver bisogno dell’uomo, pur potendone fare a meno; o pur potendo surrogarsi ad esso, per ottenere in un istante la perfezione di tutto il creato, uomo compreso; ma la libertà fa parte dei doni elargiti all’uomo, e Dio la rispetta. San Josemaría Escrivá ricorda che: «creandoci, Dio ha corso il rischio e l'avventura della nostra libertà. Ha voluto una storia che fosse veramente tale, fatta di autentiche decisioni, non una finzione né un gioco»[103].

Ribadiamo, perciò, che sia la Creazione sia la Redenzione non sono azioni necessarie di Dio, ma libere; motivate dal bonum diffusivum sui, ovvero quello stesso principio che spinge Aristotele a definire buono, non l’uomo che cerca di raggiunge comportamenti di eccellenza (l’uomo virtuoso) per sé, ma colui che usa le virtù che ha raggiunto a favore degli altri (si tratta chiaramente di un’analogia imperfetta, che però fa uso dello stesso principio).

Ecco perché il lavoro ci rende in un certo modo co-creatori e co(r)-redentori, spalancando anche la capacità di contagiare ad altri la condotta di una vita umana e professionale, secondo uno stile cristiano. Solo il cristiano lavora nella consapevolezza di un fine ultimo della sua attività. Gli altri lavorano per molti scopi immediati, che possono essere nobili o meno nobili; ignorano però il fine ultimo del lavoro (la competenza e l’amore con cui dare gloria al Padre), che si intreccia con quello della propria esistenza (il senso della vita). L’individuo, allora, non è una monade chiusa in sé, ma vive ed opera alla presenza di chi gli ha donato la vita come “un compito” (Aufgabe) da portare avanti, secondo un’altra espressione cara a Viktor Frankl.

San Josemaría Escrivá, riferendosi ad un lavoro svolto professionalmente bene ed offerto a Dio, quale servizio agli uomini, assersice: «...infatti, svolto in questo modo, quel lavoro umano, anche quando può sembrare umile e insignificante, contribuisce a ordinare in senso cristiano le realtà temporali — manifestandone la dimensione divina — e viene riassunto ed incorporato nell’opera della Creazione e della Redenzione»[104].

Il lavoro quindi, se ben svolto alla presenza di Dio, appare ora come strumento essenziale di apostolato, per di più tipico dei laici. Come lo era stato nello straordinario fenomeno della conversione dell’Impero romano avvenuta nei primi secoli: la gerarchia ecclesiastica era ancora ben poca cosa (in senso numerico) ed il monachesimo, nonché gli ordini religiosi, non apparvero che gradualmente durante o dopo le invasioni barbariche. Ovvero dopo la conversione dell’Impero Romano. Furono infatti commercianti, soldati, marinai, fabbricanti di tende, senatori, centurioni, architetti a provocare, con la Grazia di Dio, l’assimilazione del messaggio di salvezza nell’Impero, attraverso il naturale esercizio della professione; ma su tale argomento, avremo modo di ritornare più oltre.

San Josemaría insiste: «non sto parlando di ideali astratti. Mi attengo ad una realtà molto concreta, di capitale importanza, capace di trasformare l’ambiente più pagano e più ostile alle richieste divine, come avvenne nei primi secoli dell’era cristiana»[105]. Ed amava ricordare la celebre Lettera a Diogneto, come paradigma della presenza del cristiano nel mondo, presenza connaturale che consente di vivere a fianco di chi non intende o non comprende la nostra fede, senza che questo significhi esclusione o indifferenza; ed in particolare, amava rievocare quel passo in cui l'anonimo autore della lettera dice «i cristiani sono nel mondo ciò che l'anima è nel corpo. Vivono nel mondo, ma non sono mondani, come l'anima è nel corpo, ma non è corporea. Abitano tutti i luoghi, come l'anima è in tutte le parti del corpo. Agiscono per una forza interiore che non si vede, come l'anima, quantunque invisibile, agisce per la sua essenza... Vivono come pellegrini fra le cose periture nella speranza dell'incorruttibilità dei cieli, come l'anima immortale vive ora in una tenda mortale. Si moltiplicano sempre più nelle persecuzioni di tutti i giorni, come l'anima si abbellisce nella mortificazione quotidiana del corpo. Così eccelso è il posto loro assegnato da Dio nel mondo, e non è lecito disertarlo, come all'anima non è consentito separarsi volontariamente dal corpo»[106].

Questo nascondersi del cristiano, come lievito del mondo in mezzo alla massa, faceva prediligere a san Josemaría Escrivá figure che ci possono apparire secondarie, nei racconti evangelici. Per esempio ammetteva di provare un particolare affetto verso quei due anonimi discepoli che appaiono presenti alla seconda pesca miracolosa (quella successiva alla Risurrezione): “si trovavano insieme Pietro con Tommaso, detto Dìdimo, e Natanaele ed i figli di Zebedeo ed altri due discepoli” (Gv 21,2). Invitava quindi i suoi “figli” ad identificarsi con questi ultimi. La simpatia che il santo provava per quei due era determinata proprio dal fatto che sono rimasti anonimi. E lo riempiva di gioia pensare che si può vivere nel mondo in un modo così bello: nascondersi e scomparire![107].

San Josemaría Escrivá spesso paragonava il tavolo di lavoro o la scrivania dei suoi figli laici all’altare su cui celebra il sacrificio il sacerdote, assimilando la stessa vita ad una messa continua, nonché sottolinenado la dottrina del sacerdozio comune dei fedeli (1 Pt 2,5-9). Per questo amava sottolineare la dialettica che intercorre tra la “mentalità laicale”, propria di un lavoratore che si sforza di agire secondo principi cristiani, senza etichette confessionali, e di “anima sacerdotale” che appartiene anche ad un laico, il cui lavoro, infatti, è innanzitutto un sacrificio offerto a Dio per l’espiazione dei propri peccati e per la corredenzione del prossimo. Questo lavoro, pertanto, deve essere svolto bene anche nei dettagli, perché, come ammoniva san Josemaría Escrivá, è la stessa S. Scrittura a ricordarci “non offrirete nulla con qualche difetto, perché non sarebbe gradito” (Lv 22,20). Tutti abbiamo inoltre presente, dal racconto biblico (Gn 4,3-7), che Dio non gradisce i mediocri frutti offerti di malavoglia da Caino, apprezzando invece gli agnelli pregiati, scelti con cura amorosa, che gli dona Abele. Ma offrire sacrifici ed agire da intermediari tra Dio ed il prossimo, facilitandone l’incontro, non è forse funzione tipica del sacerdozio in senso ampio?

Anche il laico diventa ora “sacerdote della propria esistenza”, offrendosi sull’altare del proprio lavoro professionale. L’anima sacerdotale non annulla ovviamente la distanza con il sacerdote-ministro. Distinzione non solo quantitativa, ma anche qualitativa rispetto al normale sacerdozio comune del laico, in quanto abilita il sacerdote-ministro ad impersonare il Cristo nei sacri misteri (particolarmente nella confezione dell’Eucarestia e nell’assoluzione penitenziale)[108]. Ho accennato a questa dialettica tra anima sacerdotale e mentalità laicale, perché mi consente di sottolineare una riflessione che arricchisce ulteriormente il nome di Opus Dei, che senza essere quella “storica”, sopra accennata, è lo stesso fondatore ad individuare ed a esprimere nelle seguenti parole (anche se parla in terza persona, si tratta di un evento autobiografico): «dopo tanti anni, quel sacerdote fece una meravigliosa scoperta. Comprese che la Santa Messa è un vero lavoro: operatio Dei, lavoro di Dio. E quel giorno, nel celebrarla, provò dolore, gioia e stanchezza. Sentì nella sua carne la spossatezza di un lavoro divino. Anche a Cristo richiese sforzo la prima Messa: la Croce»[109].

Possiamo infine riepilogare quanto sopra nel modo seguente. La nostra vocazione soprannaturale (la santità, che coincide con il fine ultimo della felicità o beatitudine) si compie attraverso la nostra vocazione naturale (il lavoro, e lo sviluppo delle virtù personali che implica), in modo relazionale (al servizio di Dio e degli altri). In poche parole: «amiamo il mondo perché Dio lo ha fatto buono (...), perché se alcuni uomini con il peccato lo rendono a volte cattivo e brutto, noi abbiamo il dovere di consacrarlo, di restituirlo a Dio: di “restaurare in Cristo tutte le cose del cielo e della terra” (Ef 1,10)»[110]. La vocazione naturale si può elevare intenzionalmente a Dio, grazie al ricorso ordinario ai sacramenti amministrati dalla Chiesa ed al concorso della nostra libera collaborazione umana (il nostro impegno a lavorare bene ed a vivere le virtù). E siccome la grazia non abolisce la natura ma la eleva, proprio come la teologia — che parte dalla fede nella Rivelazione — non abolisce il pensiero filosofico, ma lo eleva (cfr. Fides et Ratio), così la chiamata generale alla santità (“siate perfetti come il Padre mio è perfetto”), implica la piena realizzazione, ora più agevolata, della vocazione naturale ad essere homo faber, perché amico di Dio, anzi figlio di Dio per adozione: ovvero in quanto homo Dei filius (e non homo oeconomicus). E Dio, in quanto Padre, è profondamente ed affettuosamente interessato all’azione co-creatrice e corredentrice dei suoi figli: laborem manuum meam resepexit Deus (Gen 31,42): “Dio ha guardato il lavoro delle mie mani”.

Così ora il cristiano «è uno dei tanti nella società; ma dal suo cuore traboccherà la gioia di chi si propone di realizzare, con l’aiuto costante della grazia, la Volontà del Padre. E nel fare ciò non si sente vittima, né in situazione di inferiorità, né coartato. Cammina a testa alta, perché è uomo e perché è figlio di Dio»[111]. Pertanto, non siamo esecutori di deterministiche leggi economiche e sociali, ma figli che lavorano responsabilmente, e per amore, nella vigna del Padre. Figli che hanno un modello ben preciso in Cristo Gesù, Perfectus Deus e Perfectus Homo, dove «il divino non può essere assorbito dall’umano, fino a dissolvere la grazia nella natura; né l’umano deve essere penalizzato a vantaggio del divino fino a perdere la sua consistenza»[112].

Si tratta perciò di evitare sia i rischi di uno spiritualismo disincarnato, che di un materialismo che si chiuda nel mondo, identificandosi in esso. Con parole di san Josemaría: «il senso cristiano autentico — che professa la resurrezione della carne — si è sempre opposto, come è logico alla disincarnazione, senza tema di essere tacciato di materialismo. È consentito, pertanto, parlare di un materialismo cristiano che si oppone audacemente ai materialismi chiusi allo spirito»[113]. Ovvero, l’Incarnazione del Verbo consente al cristiano redento di essere nel mondo, senza essere del mondo, per ricondurre a Dio il mondo attraverso il lavoro. Siamo dunque figli consapevoli dei loro limiti e che, proprio per questo, ricorrono alla confessione come nuova conversione, tutte le volte che hanno corrisposto negativamente o imperfettamente a questa chiamata, per tornare a “rendere divini i sentieri della terra”.

Il filosofo francese Gustav Thibon afferma: «il principio che domina lo spirito di Monsignor Escrivá de Balaguer si riassume così: presenza del cristiano nel mondo temporale, santificazione del lavoro e, innanzitutto, del lavoro professionale. Il che implica il rifiuto della tradizionale dicotomia tra azione e orazione, profano e sacro. La frontiera tra questi due mondi non risiede nell’oggetto dei nostri sentimenti e dei nostri atti: passa per l’intimo delle nostre anime. Si possono santificare le cose definite profane, applicandosi ad esse con amore; si può anche, disgraziatamente, profanare le cose sacre, frammischiandole alla nostra mediocrità e alla nostra bassezza, come fanno tanti “devoti” separati dal mondo, ma chiusi in sé stessi...»[114].

Ricorriamo, in sintesi, a due altre citazioni del santo particolarmente chiare. La prima è la seguente: «parlando con rigore teologico, senza limitarci ad una classificazione funzionale, non si può dire che ci siano realtà buone, nobili e anche indifferenti esclusivamente profane: perché il Verbo di Dio ha stabilito la sua dimora in mezzo ai figli degli uomini, ha avuto fame e sete, ha lavorato con le sue mani, ha conosciuto l’amicizia e l’obbedienza, ha sperimentato il dolore e la morte (...). Dobbiamo amare il mondo, il lavoro, le realtà umane. Perché il mondo è buono: il peccato di Adamo ruppe la divina armonia del creato, ma Dio ha inviato il suo Figlio unigenito a ristabilire la pace. E così noi, divenuti figli di adozione, possiamo liberare la creazione dal disordine e riconciliare tutte le cose con Dio»[115]. Infine, in un testo del 15 ottobre 1948, san Josemaría Escrivá ribadisce tale concetto con le seguenti parole: «il Signore ha dato ad ognuno di noi qualità ed attitudini specifiche, determinate inclinazioni. Attraverso i diversi avvenimenti della vita la vostra personalità si è andata delineando, e avete intravisto come più confacente un certo campo di attività. Con il lavoro, poi, in tale specifico campo, la vostra mentalità si è progressivamente plasmata, acquisendo le peculiari caratteristiche di quell’ufficio o professione. Tutto ciò — la vostra vocazione professionale — dovete conservarlo, dal momento che è cosa che appartiene anche alla vostra vocazione alla santità. La vocazione umana è una parte, ed una parte importante, della vostra vocazione divina»[116].

Per concludere il nostro viaggio attraverso il modulo scritturistico-teologale, si può sottolineare come l’immagine e somiglianza tra Dio e l’uomo (Gn 1,26-27), si rispecchi anche in questo. La Creazione «è opera del Padre per mezzo del Figlio e dello Spirito Santo»[117]. Ha dunque il proprio modello nella Sapienza (il Verbo) e la sua fonte nell’Amore tra Padre e Figlio (lo Spirito Santo). E se «l’uomo lavorando deve imitare Dio, suo Creatore» (Laborem exercens, n. 25), appare evidente che il lavoro professionale è partecipazione a questa opera creatrice, a patto che ci sforziamo di realizzarlo con sapienza (con perfezione) e per amore.

Infine, da un punto di vista squisitamente teologale, il lavoro si può sinteticamente definire come una realtà santa (a causa della sua origine divina), santificatrice (in quanto mette in rapporto con Dio) e santificabile (perché rende possibile il rapporto con il mondo senza rompere la continuità del rapporto personale con Dio: permette di condurre il mondo a Dio)[118].

Arrivo a destinazione: inizia la visita

4. La dottrina del lavoro nello spirito dell’Opus Dei

Il nostro viaggio è finito, siamo ora in visita, da vicino, al cuore della concezione del lavoro apparsa nella Chiesa con san Josemaría Escrivá. Adesso la lettura continua come una visita, con cui approfondire e conoscere sempre meglio il nucleo della dottrina che abbiamo iniziato a sondare, per penetrarne a fondo il significato, l’originalità e l’attrattiva. In questa descrizione non mancheranno ulteriori chiarificazioni storiche, filosofiche, sociologiche, teologiche, a corredo di quanto andiamo esplorando, forti anche dell’esperienza di viaggio fin qui accumulata. Il lettore-visitatore, avrà ormai una certa competenza per valorizzarle, nel corso della nuova prospettiva con cui va letto il presente libro.

4.1 Il fondamento della dottrina del lavoro in san Josemaría Escrivá: un’interpretazione ispirata di un versetto della Scrittura illumina la dimensione laicale

Abbiamo già offerto molti spunti sulla concezione del lavoro che si è andata delineando nell’Opus Dei, ma ora dobbiamo capirne la radice, la fonte della sua specificità, ovvero l’origine divina.

Appare manifesto che fin dal 2 ottobre 1928, l’idea della santificazione del lavoro ordinario era sufficientemente chiara nelle mente di san Josemaría. Comunque è sintomatico che, solo dopo una successiva illuminazione che lo porta all’ulteriore tappa fondazionale, quella relativa all’inclusione delle donne nell’Opera (14 febbraio 1930), il santo otterrà l’ispirazione decisiva per individuare la fonte di tutta la dottrina del lavoro, cui resterà sempre fedele, esponendola successivamente per tutta la vita. E ciò avviene, in un momento ben preciso, nel corso della celebrazione della S. Messa, in un giorno preciso, come rivelano i suoi appunti intimi relativi al 7 agosto del 1931. Ciò che accade quel giorno è una “locuzione divina”, come già ne aveva avute altre, strettamente connessa a quelle grazie fondazionali, con cui il Signore, passo dopo passo, gli indicava dove porre gli elementi caratterizzanti quella novità ecclesiale (“vecchia e nuova come il Vangelo”) che sarebbe stata l’Opus Dei nell’intimo della Chiesa. Il resoconto di questo evento fondamentale, è riportato nell’opera L’itinerario giuridico dell’Opus Dei, cui attingiamo.

Ecco il resoconto testuale: «7 agosto 1931: oggi questa diocesi (Madrid-Alcalà) celebra la festa della Trasfigurazione di Nostro Signore Gesù Cristo. Nel raccomandare le mie intenzioni nella Messa mi sono reso conto del mutamento interiore operato da Dio in me, durante questi anni di residenza nell’ex-Corte [Madrid] ... un cambiamento avvenuto nonostante me stesso: senza la mia cooperazione, posso dire. Credo di aver rinnovato il proposito di indirizzare tutta la mia vita al compimento della Volontà divina: l’Opera di Dio (proposito che rinnovo in questo momento con tutta l’anima). Giunse il momento della Consacrazione: nell’alzare la Sacra Ostia, senza perdere il doveroso raccoglimento, senza distrarmi — avevo appena recitato mentalmente l'offerta all'Amore misericordioso — si presentò al mio pensiero, con una forza e chiarezza straordinarie, il passo della S. Scrittura che dice: et si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum [e se sarò elevato da terra, attrarrò tutto a me] (Gv 12,32). Di solito, di fronte al soprannaturale ho paura. Poi sopraggiunge il ne timeas! [non temere!] Sono Io! E compresi che saranno gli uomini e le donne di Dio, che innalzeranno la croce con le dottrine di Cristo al vertice di ogni attività umana... E vidi il Signore trionfare ed attrarre a Sé tutte le cose»[119].

Come asserisce lo storico A. Vázquez de Prada, «questa nuova luce era una grazia specifica che confermava il messaggio del 2 ottobre 1928, riaffermando la portata che il lavoro professionale occupa nello spirito dell'Opus Dei, come fonte di santità ed apostolato. Al contempo sottolinea il valore e la funzione del lavoro nell'economia della Redenzione, come un'eco di quel “ricapitolare tutte le cose in Cristo”, di cui tratta san Paolo nella lettera agli Efesini (1,10).... La potenza creativa dell'uomo, che partecipa del potere creativo di Dio, ne manifesta la vocazione umana nell'ambito della vocazione professionale (...). Pertanto, nel consacrare a Dio le opere delle nostre mani e della nostra intelligenza eleviamo la vocazione umana all'ordine soprannaturale. Operazione che, in virtù della grazia, comporta un effetto santificante, che avvicina il cielo alla terra. Così... dall'intimo del mondo, tutta la creazione sarà attratta dalla Croce verso l'alto, per essere offerta da Cristo al Padre»[120].

San Josemaría Escrivá ha spesso fatto riferimento a questo evento, quando dice, ad esempio, che: «da tanti anni a questa parte, fin dalla stessa fondazione dell’Opus Dei, io ho meditato ed ho fatto meditare quelle parole di Cristo riportate da san Giovanni: Et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum (Gv 12,32). Cristo morendo sulla Croce, attrae a sé l’intera creazione; e, nel Suo nome, i cristiani, lavorando in mezzo al mondo, devono riconciliare tutte le cose con Dio, situando Cristo sulla vetta di tutte le attività umane»[121].

Ma che cosa c’è di straordinario in tutto ciò? In fondo non si tratta di un passo del Vangelo ben noto da tempo?

Il punto è questo. Certamente questo passo è assai noto e, prima ancora del 1931 era stato oggetto di riflessione e meditazione da parte del fondatore dell’Opus Dei; ma in quella data, Dio glielo imprime, nel momento culminante della Santa Messa, con un senso ed una luce nuova, mai percepiti fino ad allora: quella sopra specificata. Ciò non infirma minimamente, come ovvio, l’interpretazione tradizionale del testo, ma anzi la arricchisce di insospettate applicazioni. Non è forse un caso che lo stesso versetto giovanneo, sopra citato, intitoli uno dei “Discorsi edificanti” tratti da l’Esercizio del Cristianesimo di Anti-Climacus, in S. Kierkegaard[122]. Il commento del filosofo danese, nato da una esperienza personale profonda risalente alla Pasqua del 1848, si snoda per oltre cento pagine intorno al concetto che la Croce e la Gloria sono il passaggio obbligato per ogni cristiano, consistente nell’abbassamento (umiliazione della Croce) e nell’innalzamento (trionfo dalla Croce, con e in Cristo). Il punto è che tale interpretazione, nota come si vede anche al pensatore protestante, non era mai stata applicata all’attività lavorativa, nel senso lampante con cui la intuisce, per ispirazione divina, san Josemaría Escrivá. Questi appare in grado di esprimerla brevemente, ma in tutta la sua profondità, a differenza di teologi o filosofi abituati all’argomentare raziocinante per sillogismi. Circa l’origine divina di quella “locuzione”, ricorda lo stesso santo che: «quel giorno della Trasfigurazione, celebrando la Santa Messa nel “Patronato dei Malati”, in un altare laterale, mentre elevavo l’Ostia, udii un’altra voce senza rumore di parole. Una voce come sempre perfetta, chiara...»[123].

I riferimenti a tale esperienza, non solo sono continui nella dottrina del santo fondatore dell’Opus Dei, ma proprio come un buon musicista sa trarre dallo stesso brano musicale — non suo — timbri e luci nuove, succede che la musica resta la stessa, ma l’interpretazione può non finire di sorprendere. Ecco, ad esempio, come appare una di queste “variazioni” sul tema: «che belle le croci sulle vette dei monti, in cima ai grandi monumenti, sul pinnacolo delle cattedrali!... Ma la Croce bisogna issarla nelle viscere del mondo. Gesù vuole essere innalzato proprio lì: nel rumore delle fabbriche e delle officine, nel silenzio delle biblioteche, nel frastuono delle strade, nella quiete dei campi, nell’intimità delle famiglie, nelle assemblee, negli stadi... Lì dove un cristiano può spendere la sua vita onestamente, deve porre col suo amore la Croce di Cristo, che attrae a Sé tutte le cose»[124].

Oppure quest’altra, più sintetica: «Gesù ci sospinge. Vuole che lo si innalzi di nuovo, non sulla Croce, ma nella gloria di tutte le attività umane, per attrarre a sé tutte le cose»[125]. E ancora: «lo intesi perfettamente. Il Signore ci diceva: se voi mi ponete in cima a tutte le attività della terra, compiendo il dovere di ogni momento, essendo miei testimoni in ciò che appare grande ed in quello che appare piccolo... allora omnia traham ad meipsum! Il mio regno tra voi sarà realtà!»[126].

Il fatto poi che questa “locuzione divina”, come l’abbiamo chiamata, avvenga esattamente nel momento decisivo della consacrazione, nella Santa Messa, non è irrilevante. San Josemaría aveva ricevuto locuzioni divine anche per strada, ad esempio su di un tram (è il caso della scoperta della “filiazione divina”, che costituisce la base di tutto lo spirito dell’Opus Dei)[127]. Il fatto dimostra semplicemente che è impossibile santificare la professione, senza una vita di sacramenti, di abituale ricorso alla Confessione ed all’Eucarestia, come atto di reiterata identificazione in Cristo, che resta in tal modo con noi, fino alla fine dei tempi, secondo la sua promessa.

Che poi lo studio teologico di un simile evento consenta di arricchirne la portata, questo è senz’altro vero, come testimonia il commento, particolarmente prezioso e approfondito, del teologo Pedro Rodriguez[128]. Tale autore, oltre ad alcune acute osservazioni di varia natura, specifica che: «porre la Croce di Cristo al culmine di tutte le attività umane non è un atto politico o sociale. Il “culmine” nel quale collocare Cristo (crocifisso) non è un edificio, né un monumento; non è una facciata, né del municipio, né della regione, né dello Stato, né dell’organizzazione mondiale delle Nazioni; non è un’organizzazione politico-religiosa. Secondo san Josemaría, il “culmine” non rappresenta cose, ma persone. Con le sue stesse parole: porre Cristo al di sopra di tutte le attività umane significa “perché vi siano in tutti i luoghi del mondo cristiani, con una piena e libera dedizione personale, che siano altri Cristi”. Il culmine è quindi la stessa vita laicale del cristiano perché dedicata a Cristo e vissuta con Cristo in tutte le sue conseguenze: lavoro santificato, con la qualità umana e divina che esige, con il prestigio professionale e l’ardore apostolico che comporta»[129].

Questo ci fa comprendere che la concezione del lavoro esposta dal Fondatore dell’Opus Dei ha radici nettamente laicali e non può confondersi con il motto benedettino ora et labora, espresso innanzitutto da un religioso che “esce dal mondo” (necessità determinata dal contemptus mundi, ovvero disprezzo o svalutazione del mondo) per dare una testimonianza forte al mondo sul senso ultimo della vita. Per di più, all’epoca, il lavoro per un “consacrato” in senso religioso è considerato un’attività alternativa (priva di un fine specifico proprio) per poter tornare ad applicarsi con più slancio alla preghiera: uno strumento meramente sussidiario...; oppure un mezzo ascetico per sfuggire all’ozio nelle pause dell’orazione. Solo san Bernardino di Siena sembra essersi avvicinato, seppure a livello intuitivo, ad una concezione più globale: la vita activa civilis[130].

Vittorio Messori menziona «l’autore della celebre Imitazione di Cristo, quando mette in guardia dalla “dissipazione” spirituale che si accompagna all’attività umana ed esorta alla fuga mundi, giungendo a scrivere sin dal primo capitolo che “mangiare, bere, vegliare, dormire, riposare, lavorare e sottostare a tutte le altre necessità di natura: tutto questo non può che chiamarsi miseria per l’anima devota che vorrebbe essere del tutto sciolta e libera da ogni peccato”»[131]. E Tommaso d’Aquino, separando nettamente il lavoro manuale da quello intellettuale, articola nei quattro seguenti obiettivi lo scopo del primo: 1) procurarsi il vitto, 2) allontanare l’ozio, che è la causa di molti mali, 3) frenare la concupiscenza, cioè il disordine passionale 4) fare elemosine[132].

Se a qualcuno capitasse di recarsi da Roma in Abruzzo, seguendo la comoda autostrada, invito caldamente a recarsi presso il santuario della Madonna dei Bisognosi, all’altezza di Carsòli, appena entrati in Abruzzo. Nel santuario, ben conservato e restaurato si conserva un grandioso affresco di giudizio universale, che mi sembra paradigmatico di una certa “ideologia”: in Paradiso si vedono solo suore, chierici, religiosi; nel Purgatorio e nell’Inferno ci sono praticamente i rappresentati di tutti i mestieri e le professioni note esercitate all’epoca...

Tutto ciò, dunque, nulla aveva a che spartire con il lavoro in senso laicale, come lo abbiamo descritto finora. Orbene, l'atteggiamento del nostro appare di segno differente: «il Signore ha voluto che noi suoi figli, che abbiamo ricevuto il dono della fede, manifestiamo l'originaria visione ottimistica della creazione, l'amore per il mondo che palpita nel cristianesimo. Pertanto, non deve mai mancare lo slancio nel tuo lavoro professionale e nel tuo impegno per costruire la città terrena»[133].

Per lui, infatti, «i beni della terra non sono cattivi; si pervertono quando l'uomo li trasforma in idoli, davanti ai quali si prostra; si nobilitano, invece, quando li usiamo come strumenti di bene, in un compito cristiano di giustizia e carità»[134]. Ecco perché il fondatore dell’Opus Dei, che venerava la vocazione peculiare dei religiosi ed il loro elevato e necessario fine, rammentava però anche la preghiera di Gesù “non ti chiedo di toglierli dal mondo, ma di preservarli dal male” (Gv 17,15)[135]. Da questo punto di vista, né Giuseppe, né Maria fanno eccezione: la famiglia di Nazareth, che il nostro chiamava affettuosamente “trinità della terra”, appare identica a milioni di famiglie che vivono “nel” mondo.

Ancora su questa linea appare la seguente dichiarazione di san Josemaría Escrivá, nel 1968: «spero proprio che venga il giorno in cui non si dirà più che i cattolici penetrano nei diversi ambienti sociali, e che tutti si rendano conto che si tratta di un’espressione clericale. E comunque non c’entra affatto con l’apostolato dell’Opus Dei. I fedeli dell’Opus Dei non hanno bisogno di penetrare nelle strutture temporali per il semplice fatto che sono cittadini comuni, uguali agli altri, e perciò in queste strutture essi c’erano già»[136].

La novità della concezione del lavoro di cui ci occupiamo diventerà più tardi dottrina comune della Chiesa; ma ancora nel 1963, san Josemaría doveva ribadire: «generalmente non mi piace parlare di operai cattolici, medici cattolici, ingegneri cattolici e così via, come per indicare una specie all’interno di un determinato genere, come se i cattolici formassero un gruppetto separato dagli altri uomini, perché così si dà la sensazione che esista un fossato tra i cristiani ed il resto dell’umanità. Rispetto l’opinione contraria, ma penso che sia molto più appropriato parlare di operai che sono cattolici o di cattolici che sono operai, di ingegneri che sono cattolici o di cattolici che sono ingegneri. Perché l’uomo che ha fede e che esercita una professione — intellettuale, tecnica o manuale — è e si sente unito agli altri, uguale agli altri, con gli stessi diritti e gli stessi obblighi, con lo stesso desiderio di migliorare e lo stesso slancio per affrontare e risolvere i problemi comuni...»[137]. E quasi per continuare tale discorso: «i fedeli dell’Opus Dei non sono dei “religiosi” che presi da santo zelo — per fare un esempio — esercitano la professione di avvocato, medico o ingegnere; sono semplicemente avvocati, medici, ingegneri pieni di entusiasmo professionale e con la loro caratteristica mentalità, per i quali la stessa professione (e naturalmente la vita intera) acquista pieno senso ed un maggior significato quando è indirizzata totalmente a Dio ed alla salvezza delle anime»[138].

Infine, proprio perché la concezione del lavoro diffusa dal fondatore dell’Opus Dei è destinata a laici, si comprende come da sempre abbia annesso una grande importanza al valore della libertà: «un uomo consapevole che il mondo — e non solo il tempio — è il luogo del suo incontro con Cristo, ama questo mondo, si sforza di raggiungere una buona preparazione intellettuale e professionale, e va formando — in piena libertà — il proprio criterio sui problemi dell’ambiente in cui opera; e di conseguenza prende le sue decisioni che, essendo decisioni di un cristiano, sono anche frutto di una riflessione personale, umilmente tesa a cogliere la Volontà di Dio in questi particolari piccoli e grandi della vita (...). Dovete diffondere dappertutto una vera mentalità laicale, che deve condurre a tre conclusioni: ad essere sufficientemente onesti da addossarsi personalmente il peso delle proprie responsabilità; ad essere sufficientemente cristiani da rispettare i fratelli nella fede che propongono — nelle materie opinabili — soluzioni diverse da quelle che sostiene ciascuno di noi; ad essere sufficientemente cattolici da non servirsi della Chiesa, nostra Madre, immischiandola in partigianerie umane»[139].

Per afferrare meglio questa grande apertura alla libertà ed alla conseguente responsabilità, ricorderò che in un’altra omelia il fondatore dell’Opus Dei diceva: «se la mia testimonianza personale può avere qualche interesse, posso dire che ho concepito il mio lavoro di sacerdote e di pastore di anime come un compito volto a porre ciascuno di fronte a tutte le esigenze della sua vita, aiutandolo a scoprire ciò che in concreto Dio gli chiede, senza porre alcun limite a quella santa indipendenza e a quella benedetta responsabilità personale che sono le caratteristiche proprie della coscienza cristiana. Questo spirito e questo modo di agire si basano sul rispetto per la trascendenza della verità rivelata e sull’amore per la libertà della creatura umana. Potrei aggiungere che si basano anche sulla certezza della indeterminazione della storia, aperta a molteplici possibilità che Dio non ha voluto precludere»[140].

Se non bastasse, san Josemaría ricorda che: «impoverisce la fede chi la riduce ad un'ideologia terrena, inalberando una bandiera politico-religiosa per condannare, non si sa in virtù di quale investitura divina, tutti quelli che non la pensano come lui su problemi che, per loro stessa natura, ammettono le soluzioni più diverse»[141].

Inoltre, in Solco, leggiamo: «non dimenticarmi che, negli argomenti umani, anche gli altri possono avere ragione: vedono lo stesso problema che vedi tu, ma da un altro punto di vista, con altra luce, con altro contorno. Solo in questioni di fede e morale esiste un criterio indiscutibile: quello della Chiesa, nostra Madre»[142]. Naturalmente, il fatto che non vi siano dogmi dinnanzi alle questioni temporali non significa che il cristiano debba essere indifferente o apatico: «è inammissibile pensare che per poter esser cristiani sia necessario voltare le spalle al mondo, guardare con pessimismo la natura umana (...). Il cristiano deve essere sempre pronto a santificare la società dal di dentro»[143]. Ne deriva che ogni fedele dell'Opus Dei, qualunque sia la professione ed il ruolo sociale di appartenenza, svolge la propria azione pubblica, nella misura in cui lo ritiene opportuno, con assoluta libertà personale; e pertanto con responsabilità personale, regolandosi secondo la propria coscienza di cittadino che lo induce, innanzitutto, a rispettare la libertà altrui. Di conseguenza, «penso che sia compito del cristiano rendere compatibile la passione umana per il progresso civile e sociale con la coscienza del limite delle proprie opinioni, rispettando, di conseguenza, le opinioni degli altri ed avendo a cuore il legittimo pluralismo. Chi non sappia vivere in questa maniera, non è giunto al fondo del messaggio cristiano»[144]

Per questo, quando si trovava di fronte ad atteggiamenti tradizionali o tradizionalisti, contrari a questa visione non gregaria del lavoratore laico, san Josemaría Escrivá si autodefiniva “anticlericale”.

Scorrendo il libro di Messori, ci imbattiamo nell’osservazione che: «i religiosi più aperti e meglio intenzionati teorizzavano negli ultimi decenni — ed in parte ancora teorizzano — la necessità di andare verso il mondo, di avvicinarsi o unirsi a coloro che lavorano (...); ma ciò presuppone uno sforzo di movimento “da fuori a dentro” per chi ha ricevuto una vocazione di “distacco dal mondo”. (...) [Non così per un laico]. Nell'Opus Dei si rimane dove si è, non se ne esce nemmeno in senso psicologico, lì ci si santifica e si santifica»[145]. Dopo quanto esposto, si intuisce perché — sempre Vittorio Messori — abbia voluto esprimere in breve la differenza dalla concezione tradizionale del lavoro, emersa e diffusa così a lungo nella storia della Chiesa, intitolando un capitolo della sua indagine con il simpatico stile provocatorio che gli riconosciamo: Resta dove sei: labora et ora[146]. Sempre in tal sede si legge: «errore di tanta spiritualità cattolica, se errore c’è stato, fu il tentare di estendere a tutti i battezzati una spiritualità in sé legittima, ma che Dio stesso sembra aver voluto per pochi; pochi chiamati ai chiostri»[147]. In altre più sintetiche parole, il messaggio è che, per un lunghissimo periodo storico, è stato senz’altro vero che «l’aspetto ascetico del lavoro ha occultato il suo significato umano»[148].

Già prima del fondatore dell’Opus Dei, comunque, alcuni esponenti del cattolicesimo avevano intuìto il rischio di questa assolutizzazione, come nota il futuro Giovanni Paolo I, che scriveva: «dei benemeriti autori avevano proposto ai credenti una “spiritualità per laici” [quasi sempre però adattata e corretta, meno esigente di quella per i “perfetti”, i religiosi ed i membri del clero], ma l’Opus Dei per prima ha proposto una spiritualità “laicale”»[149].

Dunque, proprio perché il Signore vuole che «i suoi fedeli raggiungano ogni angolo della terra (...), alcuni ne chiama nel deserto, lontano dalle preoccupazioni della società umana, per ricordare agli altri, con la loro testimonianza, che Dio esiste. Ad altri affida il ministero sacerdotale. Ma i più li vuole in mezzo al mondo, nelle occupazioni terrene»[150]. Di conseguenza, san Josemaría affermava: «io non ti dico che puoi santificarti malgrado tu non sia che un laico, un semplice battezzato che vive e lavora nel mondo. Io ti dico che tu puoi — devi — santificarti proprio perché sei così»[151].

Quante poi siano state le incomprensioni incontrate dal fondatore dell’Opus Dei agli inizi, ce lo fa intuire lui stesso: «in quegli anni — grazie Signore perché è stato necessario soffrire molto e amare molto — mi presero per pazzo; alcuni con aria di comprensione, si limitarono a chiamarmi “sognatore”, ma sognatore di sogni impossibili. Nonostante tutto, e nonostante la mia miseria, continuai senza scoraggiarmi: siccome “la cosa” non era mia, si fece strada in mezzo alle difficoltà, ed oggi è una realtà diffusa su tutta la terra, e sembra tanto naturale alla maggior parte delle persone, perché il Signore ha fatto sì che venisse riconosciuta come cosa sua»[152]. Altrove, è stato scritto: «quando il fondatore dell’Opus Dei proclamava negli anni Trenta, in tutti gli ambienti sociali, la chiamata universale alla santità, e quindi il diritto ed il dovere dei laici a sviluppare le virtù cristiane nel proprio stato, attraverso il lavoro di ogni giorno — dottrina, questa, solennemente confermata ora dal Concilio nella costituzione sulla Chiesa —, alcuni avvertirono solo la novità delle parole, ma non la loro relazione logica ed immediata con il Vangelo; altri arrivarono perfino a parlare di eresia»[153].

Basti ricordare che, già nel 1940, san Josemaría sottolineava che, in mano a Gesù, il lavoro (ed un lavoro professionale simile a quello che svolgono milioni di uomini al mondo) si trasforma in attività divina, in lavoro redentore, in via salvifica[154]. Tutto ciò, ben prima che il Concilio Vaticano II dichiarasse solennemente, nella Costituzione apostolica Gaudium et spes, che: «con l’offerta del lavoro a Dio, gli uomini si associano all’opera redentrice di Gesù, che conferì al lavoro una dignità sovraeminente, lavorando con le proprie mani a Nazareth» (Gaudium et Spes, n. 67). E poco oltre, sempre allo stesso punto citato, si legge anche che il lavoro è «il mezzo ordinario di sussistenza per l’uomo; per suo tramite l’uomo si unisce ai suoi fratelli e presta loro un servizio, può praticare la carità autentica e cooperare alla perfezione della creazione divina»[155]. Nella Lumen Gentium (n. 31) troviamo scritto che «per loro vocazione, è proprio dei laici cercare il regno di Dio trattando le cose temporali ed ordinandole a Dio». I brani precedenti sembrano completarsi con quanto afferma, nella Laborem exercens (n. 6) papa Giovanni Paolo II. In tal sede, il lavoro appare come obbligo primordiale dell’uomo, perché: «in quanto “immagine di Dio” è una persona, ovvero, un soggetto capace di agire in modo programmato e razionale, capace di decidere autonomamente, che tende all’autorealizzazione. Come persona, dunque, l’uomo è soggetto al lavoro». E sempre nella stessa enciclica, il pontefice asserisce che «attraverso il lavoro l'uomo non solo trasforma la natura, adattandola alle sue necessità, ma si perfeziona anche come essere umano e, in un certo senso, diviene un essere più umano» (ibidem, n. 70). Questa considerazione ci permette forse di valutare meglio lo sforzo effettuato nell'attraversamento del modulo antropologico-filosofico.

San Josemaría Escrivá ha spesso ripetuto che, quando cerchiamo di vivere e lavorare con questo spirito, in un qualche misterioso modo, ripercorriamo la vita stessa di Cristo, identificati in Lui. A forza di offrire “cose” ben fatte (le opere del nostro lavoro e dei doveri quotidiani), finiamo per offrire noi stessi, la nostra stessa esistenza, ma per amore e con l’allegria che contraddistingue il darsi per amore: «ci si fa santi, a patto che si svolga il proprio lavoro con competenza, per amor di Dio e lietamente in modo che il lavoro quotidiano diventi non il “tragico quotidiano”, ma quasi “il sorriso quotidiano”»[156]. Hilarem datorem diligit Deus, il Signore ama chi dona con gioia (2 Cor 9,7). Allora sì che fare le cose bene, vale più che farle.

Nel corso di una sua catechesi in Brasile, nel 1974, san Josemaría rispose così all’interlocutore che gli domandava chi era stato, come, quando e perché a chiamarlo “pazzo”: «ti sembra pazzia da poco dire che in mezzo alla strada si può e si deve essere santi? Che può e deve essere santo il venditore di gelati con il suo carrettino, la collaboratrice domestica che lavora in cucina, ed il direttore di banca, ed il professore universitario, e chi lavora nei campi, e il facchino che si carica di valige? Tutti chiamati alla santità! Ora questo è patrimonio dell’ultimo Concilio, ma in quell’epoca — 1928 —, nessuno poteva concepirlo. Così che... era logico che pensassero che io fossi pazzo»[157].

4.2 Altri aspetti di tale concezione: l’autonomia delle realtà temporali (naturali e sociali) e la sintesi finale del messaggio di san Josemaría Escrivá

Il noto studioso di san Tommaso d’Aquino, Cornelio Fabro, nel suo saggio dedicato al fondatore dell’Opus Dei, asseriva tra l’altro che «si potrebbe parlare di una “spiritualità totale del lavoro totale”, con un’elevazione continua ed interiore dell’anima a Dio; e non semplicemente, se ho ben capito, soltanto mediante la “retta intenzione” della spiritualità tradizionale, che è presupposta, ma anche superata mediante un atteggiamento che potrei chiamare di “totalità esistenziale” (...) che tende ad attualizzare pienamente l’identificazione del finis operis con il finis operantis. Escrivá ha la formula felice: “il vivere immersi nelle realtà del mondo, rispettandone l’autonomia, ma trattandole con lo spirito e l’amore delle anime contemplative”»[158].

Per Fabro, dunque, lo spirito dell’Opus Dei si rivela particolarmente efficace ad unificare le due dimensioni professionali della pòiesis (fare) e della praxis (agire), nel fine intenzionale aperto alla trascendenza di chi lavora: proprio ciò di cui parlavamo agli inizi del nostro viaggio letterario (modulo filosofico-antropologico). Inoltre, la citazione usata da Fabro, dove san Josemaría sottolinea l’importanza di “vivere immersi nelle realtà del mondo, rispettandone l’autonomia” ci fa evocare il pensiero del celebre fenomenologo tedesco Max Scheler, quando dice che «il dovere (...) di elevare per così dire il mondo extra-umano alla sua propria missione razionale, in quanto egli [l’uomo] lo conosce correttamente, lo elabora e lo ama, è precedente e indipendente da ciò che il lavoro appresta grazie al riferimento del suo prodotto ai bisogni animali dell’uomo»[159].

Per valorizzare il pensiero del fondatore dell'Opus Dei su questo aspetto, rilevo quanto scriveva nel 1954: «tutte le cose della terra, comprese le creature materiali, le attività terrene e temporali degli uomini, devono essere portate a Dio — adesso, dopo il peccato, redente, riconciliate —, ciascuna secondo la propria natura, secondo il fine immediato che Dio ha conferito loro, ma sapendo vedere la loro ultima destinazione in Cristo» (il corsivo è di chi scrive)[160].

Giuseppe Dalla Torre commenta così questa attenta valutazione, sottolineando anche la rilevanza del termine “autonomia”, impiegato dal santo: «riconoscere autonomia al temporale non significa, dunque, strappare più o meno ampi spazi di libertà al “potere ecclesiastico”, o se si vuole al “sacro”. Significa, invece, ammettere che le realtà temporali sono rette da principi e da regole proprie, distinte da quelle che regolano l'ordine spirituale; principi e regole che debbono essere rispettati, se si vuole che il creato si sviluppi armonicamente secondo la propria natura (...). La Gaudium et spes parla di autonomia e non di indipendenza, giacché i principi e regole che governano l'ordine naturale sono distinti, ma non separabili da quelli che reggono l'ordine spirituale»[161]. Il fondatore dell’Opus Dei, sia pure in un contesto relativo alla povertà cristiana, ma facilmente compaginabile con il tema di cui ci stiamo occupando, dice che «secondo me, una manifestazione del nostro sentirci padroni del mondo, amministratori fedeli di Dio, è prenderci cura di ciò che usiamo, facendo in modo che si conservi, che duri, che faccia bella figura, che serva il più a lungo possibile al suo scopo, che non vada a male»[162]. Il filosofo Spaemann, in sintonia con san Josemaría Escrivá, ci aiuta ad estendere anche agli strumenti di lavoro questo rispetto dell’autonomia dei “mezzi”: «già il fatto che essi non servono e non sono a disposizione soltanto per un unico processo produttivo, ma sono pronti per molti processi di questo tipo, indicano che gli strumenti di lavoro possiedono una certa autonomia. Entrare in rapporto con essi significa sempre averne cura, ma l’aver cura rappresenta la forma più elementare di un rapporto morale. La rinuncia ad un rapporto che ha cura dei propri strumenti a vantaggio della pura razionalità teleologica [strumentale al fine], l’estendersi della pratica dello spreco, ha conseguenze funeste per la formazione del proprio atteggiamento morale»[163]. Poco prima di questa affermazione, il pensatore tedesco aveva sottolineato che ogni pòiesis (fare) si trova sempre inserita in una praxis (agire morale), senza che questa dipendenza sia puramente strumentale.

Insomma, in qualche modo, anche i temi della migliore ecologia attuale (quella aperta al trascendente, quella che non si limita, per esempio, a reperire unicamente rimedi tecnologici idonei a combattere l'inquinamento...) possono coincidere con questa visione del mondo. Le cose (compresi utensili e strumenti di lavoro), o la natura in genere, o le stesse realtà sociali umane non si riducono a mero materiale manipolabile perché l’uomo le immoli sull’altare di un illuministico “Progresso”, bensì, hanno un valore in sé che va rispettato. Altrimenti, l’alternativa è lasciare un mondo depauperato e stravolto alle prossime generazioni che, giustamente, ci giudicheranno per quello che abbiamo fatto ed operato anche in tal senso[164]. A questo proposito, Giovanni Paolo II ha recentemente affermato che: «il cosmo è creato da Dio come abitazione dell’uomo e della sua avventura di libertà. In dialogo con la grazia, ciascun essere umano è chiamato ad accettare responsabilmente il dono della figliolanza divina in Cristo Gesù. Per questo, il mondo creato acquista il suo vero significato nell’uomo e per l’uomo. Questi non può certo disporre a piacimento del cosmo in cui vive, ma con la sua intelligenza e la sua volontà deve portare a compimento l’opera del Creatore»[165].

Dopo tutto quanto abbiamo esposto finora, possiamo adesso forse comprendere perché, nel corso della conferenza L’evangelizzazione e l’uomo interiore, svoltasi nel 1974, l’allora Cardinal Karol Wojtyla affermasse: «in che modo, insomma, plasmando la faccia della terra, l’uomo plasmerà il suo volto spirituale? Potremmo rispondere a questa domanda con l’espressione così felice, e a persone di tutto il mondo così familiare, che Mons. Escrivá de Balaguer, fondatore dell’Opus Dei, ha diffuso da tanti anni: santificando ciascuno il proprio lavoro, santificandosi nel lavoro, santificando gli altri con il lavoro»[166]. In realtà, il futuro papa Giovanni Paolo II non faceva che ribadire quello che diverrà il messaggio più chiaro e sintetico in cui condensare la concezione del lavoro propria dello spirito dell’Opus Dei: santificare il lavoro, santificarsi nel lavoro, santificare con il lavoro.

In una lettera che risale al 1948, il fondatore dell’Opus Dei ricordava di aver già detto mille volte che la vocazione umana è una parte, ed una parte importante della vocazione divina, perché la nostra vita può riassumersi dicendo che dobbiamo “santificare la professione, santificarci nella professione e santificare con la professione”[167].

La sinteticità della formula non deve ingannare. Non si tratta di una panacea per i problemi del lavoro di un’epoca contingente e complessa come la nostra, ma di un principio di riferimento che dimostra una grande capacità di fungere da criterio per ogni tempo, dunque anche la nostra età.

Invano si troveranno però indicazioni specifiche, politiche o sociologiche, da parte di san Josemaría Escrivá, che ha sempre voluto salvaguardare la preminenza del fine spirituale dell’Opus Dei, come conferma lo stesso Donati: «lo spirito dell’Opus Dei non fornisce dei modelli pratici, ma solo una bussola per l'orientamento ed un concreto orizzonte di senso che può ispirare la lettura e la pratica del lavoro»[168]. Anche lo storico tedesco Peter Berglar afferma qualcosa di simile quando dice: «il fondatore dell’Opus Dei fu indubbiamente figlio del suo tempo, nel senso che si esprimeva come ogni altra persona del suo ambiente; personalmente, forse, non poteva immaginare tutto ciò che, col trascorrere degli anni, sarebbe accaduto nel mondo del lavoro. Però, come fondatore dell’Opus Dei, sapeva — perché il Signore lo illuminava — che in ogni circostanza di luogo e di tempo deve essere possibile, ed anche necessario, lavorare e santificare il lavoro»[169]. Questo non significa, però, che lo stesso santo non fosse ben conscio che «il compito apostolico che Cristo ha affidato a tutti i suoi discepoli ha dunque un riflesso effettivo nell’ambito del sociale»[170].

Ciò che sempre emerge dai suoi insegnamenti appare comunque il primato della persona, nel suo significato di immagine di Dio, con il Volto di Cristo, che consente di avere un altissimo concetto di dignità dell’uomo. Esattamente ciò che manca, o semplicemente è subordinato, nelle concezioni ereditate dal calvinismo (liberal-capitalismo) o dal marxismo, che ancora tanto influenzano l’attuale società, definendo i termini di una ineludibile crisi da superare: quella attuale del cosiddetto Welfare State. Dalla concezione di san Josemaría Escrivá emerge che Dio non crea solo individui, (o si identifica con la società: écartés les individus, reste la societé, diceva il sociologo E. Durkheim), ma individui che nascono e sussistono in relazioni sociali, le cui dinamiche devono essere conosciute, apprezzate e rispettate nella loro autonomia, dato che dobbiamo anche redimerle. In poche parole: «Dio non crea individui, ma persone, e per questo crea anche relazioni. Per molti anni, nelle scienze sociali è stata dominante la tendenza a definire l’esistenza umana come una polarità tra l’individuo, inteso come atomo, e lo Stato; si ammetteva al massimo un terzo polo: il mercato. Solo recentemente, con lo sviluppo della sociologia del terzo [privato-sociale] e quarto [famiglia] settore, si sta superando questa impostazione ristretta»[171].

Se poi Donati e Tòtaro (e molti altri autorevoli studiosi) individuano oggi, nel cosiddetto Terzo Settore (TS), o privato-sociale, o settore no-profit, una risposta antropologica forte condivisa sia da cattolici convinti, che da uomini di buona volontà, come soluzione pratica e non utopica alla crisi della società attuale, forse ciò significa che proprio tale settore senza fini di lucro, che con la famiglia rappresenta l’area delle identità, può rinnovare e migliorare in senso umanistico, aperto alla persona e dunque alla trascendenza, quell’area degli interessi rappresentata da economia e stato. Non si tratta però di contrapporre l’area degli “interessi” a quella delle “identità”, come propone la versione neo-marxista di Jurgen Habermas, invitando i settori colonizzati (terzo e quarto) a ribellarsi contro i colonizzatori (primo e secondo). Si tratta invece di comprendere che l’aspetto socialmente più vivo e creativo, capace di raggiungere obiettivi di interesse sociale, certamente meglio della burocrazia di stato, o dell’utilitarismo economico, risiede nel TS, la cui funzione non è di imporsi sugli altri settori, ma di integrarli rispettandone l’autonomia. Già Talcott-Parsons, geniale inventore di questo schema, compendiato nella sigla AGIL, definiva il Terzo settore con l’iniziale “I” (per “Integration”). Sta dunque proprio al TS la importantissima funzione di integrare gli altri settori, a patto che Stato ed Economia gli offrano il ruolo giuridico-istituzionale ed i mezzi idonei a farlo: si tratta dunque di una sfida tuttora aperta, in bilico tra soluzioni “moderne” (ancorate al tradizionale, ma logoro concetto di cittadinanza statale) e “post-moderne” (orientate ad un nuovo concetto di cittadinanza, più agile e aderente alla dimensione del villaggio globale multiculturale: quella che Donati ha definito “cittadinanza societaria”).

L’influsso su tale concezione emergente, esercitato dalla formula di san Josemaría Escrivá, naturalmente è solo indiretto, ma appare anche innegabile come possa facilmente coniugarsi ad esso (ed anche ad altre possibili varianti): «Il fondatore dell’Opus Dei non entrò mai in dibattiti metodologici con le scienze sociali, ma i suoi insegnamenti e le sue iniziative nell’ambito dell’insegnamento, della famiglia, della promozione sociale, dei mezzi di comunicazione, ecc., dimostrano che possedeva una profonda visione dei “soggetti sociali”»[172]. E di certo si integra a meraviglia con i principi di Dottrina sociale della Chiesa ed i documenti sociali di papa Giovanni Paolo II, che in essi più volte accenna all’importanza che oggi riveste il cosiddetto TS (che include volontariato, ONG, associazioni culturali e scuole pubbliche ma non statali, ecc.).

Da tutto il contesto precedente, si comprende anche come una società che, rifiutando il primato della persona, accetti come endemico un certo tasso di disoccupazione o il fatto che necessariamente certi paesi “debbano” rimanere nel sottosviluppo (altrimenti dove si troverà mano d’opera e materie prime a buon mercato per i paesi ricchi e sviluppati?) è una società che “non è alla misura del cuore di Cristo”. Se infatti la dimensione professionale (che non può, a sua volta, identificarsi con il semplice “posto di lavoro”) è così cruciale per lo sviluppo della vocazione umana e soprannaturale di ciascuna persona, la lotta alla disoccupazione ed allo sfruttamento del lavoro (o del posto di lavoro) mercificato, non può che essere un corollario etico fondamentale per ogni cristiano che voglia vivere come tale, tanto più se conosce e pratica lo spirito dell’Opus Dei. Per questo, parlando in un paese in via di sviluppo, il fondatore asseriva che «dobbiamo elevare l’azione di promozione ad un tale livello che nessuno resti senza lavoro; che non esista un anziano che si preoccupi perché è assistito male; che nessun malato si trovi abbandonato; che non ci sia nessuno con fame e sete di giustizia e che non possa saziarla»[173].

Talora, commenti superficiali o poco informati della stampa, hanno pensato all’etica del lavoro sostenuta san Josemaría Escrivá come ad una versione “cattolica”, ma sostanzialmente parallela all’etica protestante. A parte che ormai abbiamo già accumulato elementi più che sufficienti a smontare questi generici giudizi, con Donati possiamo facilmente rilevare che «il protestantesimo ha espresso un’ascetica del lavoro che sta agli antipodi dello spirito dell’Opus Dei (...). Se vi possono essere talune somiglianze per quanto concerne l’appello al sacrificio, al lavoro come via e mezzo di esercizio delle virtù, tuttavia questo avviene in un contesto e con fini assolutamente diversi dall’etica protestante: il contesto è quello dei figli di Dio ed i fini sono la santificazione del lavoro, di sé stessi e degli altri, non quello della ricchezza, né come segno di salvezza, né come strumento di successo nel mondo»[174].

Con parole di san Josemaría, possiamo ribadire la sua concezione con una definizione che include sia la radice da cui spontaneamente sorge, che la formula sintetica in cui si esprime: «per descrivere lo spirito dell’Opus Dei, l’istituzione alla quale ho dedicato la mia vita, ho detto che esso poggia e fa perno sul lavoro ordinario, sul lavoro professionale esercitato in mezzo al mondo. La vocazione divina ci affida una missione, ci invita a partecipare al compimento della Chiesa, a essere testimoni di Cristo dinanzi agli uomini, e a portare a Dio tutte le cose (...) Ecco il motivo per cui dovete santificarvi — collaborando al tempo stesso alla santificazione degli altri — santificando precisamente il vostro lavoro e il vostro ambiente (...). Ciò conferisce una fisionomia particolare alla vostra personalità umana, che è il vostro modo di essere presenti nel mondo; e assieme al lavoro, il focolare, la famiglia e infine, la nazione dove siete nati e che amate»[175].

Prima di terminare questo paragrafo, ci potrebbe forse venire in mente un’ultima legittima curiosità: ma cosa accadde precisamente, quel 2 ottobre 1928 (“Madrid è stata la mia Damasco”), quando il fondatore vide e fondò l’Opus Dei?

Ai suoi figli che insistevano per saperne di più, in uno degli anniversari della fondazione san Josemaría rispondeva: «figli miei, non vi ho voluto raccontare niente apposta. Mentirei se vi dicessi che il Signore non ha fatto interventi straordinari nei miei riguardi. Li ha fatti tutte le volte che sono stati necessari per la vita dell’Opera (...). Eppure, proprio in un giorno come oggi, non ho voluto raccontarvi nulla di tutto questo; così vi rimarrà ben impresso in mente, e lo ripeterete in futuro ai vostri fratelli, che il nostro cammino è quello delle cose ordinarie: santificare le azioni comuni di ogni giorno, trasformare la prosa quotidiana in endecasillabi, in poesia epica»[176].

Personalmente, san Josemaría Escrivá si è sempre autodefinito: “strumento inetto e sordo”, “fondatore senza fondamento”; ed anche: “peccatore che ama follemente Gesù Cristo”.

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5. Alcuni punti di osservazione sulla santificazione del/nel/col lavoro

Il lettore si sarà ormai accorto di come sia cambiato lo stile narrativo di questo libro. Avevo premesso che la categoria della testimonianza sarebbe stata quella adottata, e posso mantenere tale promessa soltanto citando spesso l’autore di questa dottrina di santificazione del lavoro ordinario, di matrice divina. Ecco perché ora le citazioni si susseguono l’un l’altra, seppure secondo un ordine soggettivamente (e quindi più o meno felicemente) stabilito da chi scrive. Nei passi che seguono mi servirò con frequenza di due omelie di san Josemaría Escrivá, rispettivamente risalenti al febbraio 1960 ed al marzo del 1963, sotto il titolo: Nella bottega di Giuseppe, e Lavoro di Dio[177]. Approfitteremo di questo capitolo per analizzare, da vari punti di vista, la dottrina del fondatore dell’Opus Dei, e scandagliarne, così, ulteriori aspetti e/o applicazioni.

5.1 Dall’esecuzione tecnica, al lavoro come contemplazione

Forse, dopo tutto quello che abbiamo detto finora, il lettore penserà che il lavoro rappresenti l’epicentro dello spirito dell’Opus Dei. Ebbene, non è così. Il lavoro è sempre stato descritto come perno della vocazione umana, attorno a cui ruota la vocazione soprannaturale dei fedeli della Prelatura, o come mezzo di santificazione (per eccellenza), oppure ancora come materia della nostra santità. La base dello spirito dell’Opus Dei non è il lavoro, ma la preghiera; e specificamente la preghiera che nasce dalla consapevolezza di essere figli di Dio, creati per amore e destinati all’amore. Infatti, «l’arma dell’Opus Dei non è il lavoro, è la preghiera: per questo trasformiamo il lavoro in preghiera ed abbiamo anima contemplativa» ha ripetuto più volte san Josemaría[178]. Ne consegue che: «il lavoro esteriore non deve provocare alcuna interruzione nella preghiera, così come il battito del cuore non distrae l’attenzione che dedichiamo alle nostre attività, quali che siano»[179]. E altrove scrive: «primo: preghiera. Secondo: espiazione. In terzo luogo, molto in terzo luogo azione»[180]. Si tratta, dunque, di dedicare il lavoro e svolgerlo alla presenza di un Dio che, per di più, ci ama come padre e madre; sempre disposto a perdonare le nostre imperfezioni, se le ammettiamo con umiltà e semplicità; e ad incoraggiarci attraverso il ricorso ai sacramenti, cioè alla sua grazia. Ovviamente, la preghiera che si fa lavoro, spesso non si esprimerà in parole neanche mentali, ma piuttosto nella consapevolezza di svolgere ogni attività davanti a Dio e per servire gli altri: per amore. Non c’è un momento della giornata in cui sia possibile sentirsi interiormente soli. Se ciò dovesse accadere, è perché ci dimentichiamo di Lui. E a chi sembra impossibile realizzare questa aspirazione di “contemplativi in mezzo al mondo”, san Josemaría risponde: «la contemplazione non è per privilegiati. C’è chi, con conoscenze elementari di religione, pensa che che i contemplativi stiano tutti i giorni in estasi. È una grande ingenuità. I monaci, nei loro conventi, hanno mille attività: puliscono la casa e lavorano per guadagnarsi la vita. Spesso mi scrivono religiosi e religiose di vita contemplativa, che nutrono grande affetto per l’Opera, e mi dicono che pregano molto per noi. Comprendono quello che molta gente non capisce: la nostra vita secolare di contemplativi in mezzo al mondo, in mezzo alle attività temporali»[181].

A questo punto penso possa sorgere una domanda molto spontanea: ma forse, le attraenti parole finora citate su lavoro e santità, non sembrano mettere tra parentesi quanto sia difficile, nella pratica di tutti i giorni, vivere questo spirito?

Il santo fondatore dell’Opus Dei sottolinea che, innanzitutto «per raggiungere questo stile di vita e santificare la professione, è necessario lavorare bene, con serietà umana e soprannaturale (...) In primo luogo, infatti, per realizzare le cose bisogna saperle condurre a termine. Non credo alla rettitudine di intenzione di chi non si sforza di ottenere la competenza necessaria a svolgere debitamente i compiti che gli sono affidati. Non basta voler fare il bene; è necessario saperlo fare. E se il nostro volere è sincero, deve tradursi nell’impegno di impiegare i mezzi adeguati per compiere le cose fino in fondo, con perfezione umana. Tuttavia, anche questo servizio umano, questa idoneità che potremmo chiamare tecnica, questo saper fare il proprio mestiere», non basta[182]. Questo lo può ancora fare chiunque, seppure con sforzo, ed anche per soddisfare motivi egoistici. Tuttavia appare già come condicio sine qua non. Infatti, «per voi il lavoro non può essere mai un gioco, da non prendere sul serio; non può essere nemmeno cosa da dilettanti o da orecchianti. Se mi dicono che un figlio mio è, per esempio, un cattivo maestro ma un buon figlio mio, che me ne importa se non è un buon maestro? Che me ne faccio? Perché, in realtà, se non ha adoperato i mezzi per migliorare nella professione, non è un buon figlio mio... Non so che farmene di un uomo senza zelo professionale»[183].

Come si arriva, dunque, a santificare il lavoro?

Per far capire che tale dottrina era nota anche ai primi cristiani, bisogna ricordare che il fondatore dell’Opus Dei leggeva e citava con passione i Padri della Chiesa. San Clemente di Alessandria direbbe: «prodigati nel lavoro dei campi, se sei contadino; e mentre coltivi, conosci Dio. Naviga, se sei marinaio; però non senza prima aver invocato chi governa i cieli»[184]. In continuità con queste indicazioni, leggiamo in Cammino, l’opera più diffusa in assoluto di san Josemaría, queste parole: «da’ un motivo soprannaturale al tuo lavoro professionale ordinario, e avrai santificato il lavoro»[185].

Inoltre, occorrerà svolgere questo lavoro consapevoli di essere alla presenza di Dio. Davvero, «se il fatto che Dio ci vede fosse una realtà ben incisa nella nostra coscienza, se ci rendessimo conto che tutto il nostro lavoro, proprio tutto — nulla sfugge al suo sguardo — si svolge alla sua presenza, con quanta cura porteremmo a termine tutte le cose o quanto diverse sarebbero le nostre reazioni»[186].

Naturalmente non basta, ma per evidenziare quanto siano importanti i motivi intenzionali, per chi vuole santificare il lavoro, san Josemaría esortava per scritto i fedeli dell’Opera, tutti, giovani e meno giovani, a considerare con frequenza le intenzioni con cui realizzano il lavoro; tenendo presente che sono mancanze di rettitudine di intenzione: muoversi per motivi umani, non curare i dettagli, trascurare la famiglia (...), non approfittare del lavoro professionale — prestigioso o meno —, per effettuare un profondo lavoro di apostolato[187]. Dunque, il lavoro «deve essere dotato di una caratteristica che fu fondamentale in quello di Giuseppe: lo spirito di servizio, il desiderio di lavorare per il bene comune; il lavoro di Giuseppe non tendeva all’affermazione di sé (...). Il patriarca lavorava con la consapevolezza di compiere la volontà di Dio, pensando al bene dei suoi, Gesù e Maria, e a quello di tutti gli abitanti della piccola Nazareth»[188].

Che poi la santità sia strada accessibile a tutti, san Josemaría Escrivá lo ha sempre ribadito: «è tempo che i cristiani dicano ben forte che il lavoro è un dono di Dio e che non ha alcun senso dividere gli uomini in categorie diverse secondo il tipo di lavoro: è testimonianza della dignità dell’uomo, del suo dominio sulla creazione; promuove lo sviluppo della personalità, è vincolo di unione con gli uomini, fonte di risorse per sostenere la propria famiglia, mezzo per contribuire al miglioramento della società in cui si vive ed al progresso dell’umanità»[189]. Non è scontata questa affermazione “democratica” sui vari tipi di lavoro, se si ricorda che tutta la concezione antica e classica del lavoro (da Aristotele a san Tommaso d’Aquino, e all’origine stessa degli ordini religiosi) appare una concezione “aristocratica”, imperniata sullo svilimento delle attività manuali, rispetto a quelle intellettuali, “arti liberali” o contemplazione mistica che siano[190]. L’uomo invece lavora con le mani, con l’intelligenza e, se vuole, con il cuore (l’amore). Nella Laborem exercens (n. 24), Giovanni Paolo II ribadisce questa verità, affermando che «dato che il lavoro nella sua dimensione soggettiva è sempre un’azione personale, actus personae, ne segue che ad esso partecipa l’uomo intero, il corpo e lo spirito...».

Questo non significa automaticamente che sia semplice o pacifico lavorare secondo tale stile di vita. Se, tuttavia, questo lavoro professionale sarà svolto consapevolmente di fronte a Dio, esercitando la fede, la speranza e la carità, «le diverse situazioni, rapporti, problemi che il vostro lavoro comporta, alimenteranno la vostra preghiera. L’impegno di portare a compimento il vostro dovere ordinario sarà l’occasione per sentire la Croce, che è essenziale nella vita di un cristiano. L’esperienza della vostra debolezza e gli insuccessi — immancabili in ogni sforzo umano — vi daranno più realismo, più umiltà, più comprensione per gli altri...»[191]. Ancora di sacrificio ci parla questo aneddoto di vita vissuta : «sollevando il capo dal microscopio, lo sguardo incontra la Croce nera e vuota. Questa Croce senza Crocifisso è un simbolo. Ha un significato che altri non vedranno. E chi, stanco, era sul punto di abbandonare il lavoro, torna ad avvicinare gli occhi all'oculare: perché la Croce solitaria sta chiedendo una spalla che se la prenda addosso»[192]. Lo stesso santo sembra proprio commentare questo punto precisando che: «quando vedi una povera croce di legno, sola, senza importanza e senza valore... e senza Crocifisso, non dimenticare che quella Croce è la tua Croce: quella di ogni giorno, quella nascosta, senza splendore e senza consolazione... che sta aspettando il Crocifisso che le manca: e quel Crocifisso devi essere tu»[193]. Non a caso, la croce nera e spoglia è un simbolo presente in tutti i centri dell'Opera.

Una santificazione del lavoro che sia “facile”, cioè che voglia evitare la Croce, non è propria di un cristiano. Per questo, il fondatore dell’Opus Dei rammentava l’aneddoto di un vangelo apocrifo in cui Giuseppe, che doveva finire con urgenza un certo lavoro, si trova di fronte ad un problema tecnico insolubile: due assi di legno già lavorate per un letto, che dovevano essere perfettamente identiche, risultano asimmetriche. Una appare irreparabilmente più corta rispetto alla misura richiesta. Gesù interviene “tirando” quella più corta fino a pareggiarla con l’altra, restituendo così la felicità al povero Giuseppe. E san Josemaría commentava: «no, Giuseppe non ringraziava Dio per queste cose; il suo lavoro non poteva essere di questo tipo. San Giuseppe non era l’uomo dalle soluzioni facili e miracolistiche; era uomo perseverante, tenace, ed all’occorrenza anche ingegnoso (...) Il miracolo che il Signore vi chiede è la perseveranza nella vostra vocazione cristiana e divina e la santificazione del lavoro di ogni giorno: il miracolo di trasformare la prosa quotidiana in versi epici, in virtù dell’amore con cui svolgete le vostre occupazioni abituali. È là che Dio vi attende, chiamandovi a essere anime dotate di senso di responsabilità, ricche di zelo e professionalmente competenti»[194]. E altrove, diceva anche: «ma non chiudiamo gli occhi davanti alla realtà, accontentandoci di una visione ingenua, superficiale, che ci faccia pensare di avere davanti un cammino facile, e che per percorrerlo siano sufficienti dei propositi sinceri e dei desideri ardenti di servire il Signore. Potete esserne sicuri: nel corso degli anni si presenteranno — magari prima di quanto si pensi — situazioni particolarmente dure, che richiederanno molto spirito di sacrificio ed un più generoso spirito di distacco»[195].

A differenza poi della concezione illuministica di “Progresso”, l'ottimismo del cristiano che nasce dal riconoscersi figlio di Dio, pur con le proprie debolezze, rifugge con realismo da ogni utopia di perfettismo mondano: «dobbiamo lottare senza cedimenti per operare il bene, ma non ignoriamo neppure che, quand'anche si riuscisse ad ottenere una ragionevole distribuzione dei beni ed un'armonica organizzazione della società, non sparirebbe il dolore della malattia, dell'incomprensione e della solitudine, dell’esperienza dei propri limiti, della morte delle persone care»[196]. Ciò nasce anche dalla consapevolezza che la vita sulla terra non è comunque quella definitiva, piena di gioia, cui ognuno è vocazionalmente chiamato alla fine dei tempi.

Dunque, il vero segreto per santificare il lavoro è l’amore con cui lo facciamo e per coloro che amiamo (Dio ed il prossimo, per un cristiano, secondo l’ordine della carità). La dignità dell’uomo, non risiede pertanto nel lavoro in sé (come appare in Marx), ma nel lavoro svolto per amore, e quindi bene (che presuppone sempre la libertà, e pertanto la responsabilità). E l’amore, se non si riduce al suo livello immaturo di sentimento soggettivo e transeunte (sentimentalismo narcisista), comporta spirito di servizio e sacrificio con continuità e fedeltà nel tempo: Croce! E gioia. Solo chi si sacrifica con gioia può essere felice. E solo un motivo d’amore dà senso ai nostri sacrifici e sofferenze. Il fondatore dell’Opus Dei ricorda che «a volte si parla dell’amore come se fosse un impulso verso la propria soddisfazione o a completare egoisticamente la propria personalità. Ma non è così: l’amore vero è un uscire da sé stessi, è un darsi. L’amore porta con sé la gioia, ma è una gioia con le radici a forma di croce. Finché siamo sulla terra, finché non è raggiunta la pienezza della vita futura, non vi può essere amore vero senza esperienza di sacrificio, di dolore (...): un dolore che è fonte di intima gioia; cionondimeno un dolore reale...»[197]. Allora si capisce perché di fronte alla domanda se era più importante il lavoro di uno spazzino o quello di un primo ministro, il santo rispondesse che non lo sapeva: dipende infatti da chi dei due lo svolge con più amore di Dio. E può essere dunque lo spazzino..., o il primo ministro! Dipende dall’amore[198].

Altre volte, san Josemaría ammoniva ad evitare il rischio del “carrierismo” che si può sempre insinuare. Lo definiva, con il solito buon umore, attraverso il nome di una malattia insidiosa: professionalitis (letteralmente “professionalite”, ma in latino appare più solenne...). Pertanto, ammoniva che: «potete arrivare ai vertici della vostra professione, potete ottenere i trionfi più clamorosi, come frutto della vostra liberissima iniziativa nelle attività temporali; ma se perdete il senso soprannaturale che deve presiedere ogni nostra occupazione umana, avete deplorevolmente sbagliato strada (...), avete fallito clamorosamente»[199]. E invitava anche a pensare a quanto poco valgono le cose della terra, che appena iniziano e già sono finite. A pensare al fatto che ogni uomo è niente: pulvis es, et in pulverem reverteris, ovvero tutti torneremo ad essere come la polvere della strada; lo straordinario, però, è che, ciò malgrado, non viviamo per la terra, e neppure per il nostro onore, ma per l’onore di Dio, per la gloria di Dio, per il servizio di Dio: ecco ciò che ci muove[200]. Infatti, lavorare per amore è l’unico modo per dare gloria a Dio, che è Amore; pertanto, come si ribadisce in Forgia, «la responsabilità cristiana nel lavoro non si traduce solo nel riempire le ore, ma nel realizzarlo con competenza tecnica e professionale...e, soprattutto, con amore di Dio»[201].

Dunque, la ricetta della santità è trasformare il lavoro in atto d’amore, che si esprime nel mantenersi di fronte a Dio in atteggiamento di preghiera: “contemplativi in mezzo al mondo”, amava ripetere il fondatore dell'Opus Dei. Se ciò avviene, allora il lavoro si rivelerà anche, in senso pieno (non effimero) un efficace servizio agli altri: l’amore, quello vero, sempre si manifesta in “opere”. E di fronte a Dio, con la sua grazia, le opere “durano”, sfidano il tempo. Per ottenere questa trasformazione, «nel nostro agire quotidiano abbiamo bisogno di un potere molto superiore a quello del leggendario re Mida: egli trasformava in oro tutto ciò che toccava. Noi dobbiamo trasformare, con l’amore, il lavoro umano della nostra giornata abituale in opera di Dio, di portata eterna»[202]. Proprio per questo è necessario anche trovare nel corso della giornata dei “momenti” da dedicare esplicitamente alla preghiera, sia quella tradizionale “vocale”, che quella personale “meditata” (con parole interiori proprie, esattamente come si parla con gli amici o le persone che amiamo). Sempre in Forgia (cfr. n. 737), leggiamo: «(...) realizzerai questo programma, figlio mio, se non tralasci, a nessun costo!, i tuoi tempi di orazione, la tua presenza di Dio (con giaculatorie e comunioni spirituali, per infiammarti), la tua Santa Messa, vissuta con calma, il tuo lavoro ben finito per Lui».

Il primo successore di san Josemaría Escrivá, il Vescovo Àlvaro del Portillo (che ha guidato l’Opus Dei dal 1975 al 1994, anno della sua morte), scriveva: «occorre allora concludere che è indispensabile trasformare il lavoro in preghiera: il lavoro manuale o intellettuale, che costituisce il tessuto del vivere quotidiano di milioni di uomini e donne, può, con l’aiuto della Grazia, diventare per ognuno di loro l’ambito di quella conversazione con Dio che è sete di ogni anima contemplativa. Se qualcuno avesse timore di essere radicale su questo punto — il lavoro che diventa preghiera nell’impegno ascetico di tutti i comuni fedeli — costui, ripeto, di fatto negherebbe la chiamata universale alla santità. Ne dichiarerebbe impossibile la realizzazione. E, ciò che è ancor più grave, sfumerebbe a tal punto l’orizzonte teologale della vita cristiana da creare una scissione insanabile, del tutto contraria al progetto divino, tra l’essere e l’agire (...). Fra le occupazioni temporali e la vita spirituale, fra il lavoro e la preghiera non ci può essere solo un “armistizio”, più o meno riuscito; ci dev’essere unione piena, fusione senza residui. Il lavoro nutre l’orazione e l’orazione nutre il lavoro. Fino a tal segno che il lavoro in sé, in quanto servizio reso all’uomo ed alla società, e dunque con le più alte esigenze di professionalità che lo contraddistinguono, diviene preghiera grata a Dio: atto nel quale l’uomo tutto intero, nel proprio essere e nel proprio agire, dona sé stesso a Dio»[203].

Ora possiamo forse cogliere meglio come l’aspetto tecnico e quello intenzionale del lavoro si integrino tra loro, comprendendo che «la motivazione soprannaturale non è dunque come un francobollo che si applica dall’esterno allo sforzo dell’uomo e porta la merce, sana o avariata, a destinazione senza neanche sfiorarla, senza incidere sulla sua qualità intrinseca. La contemplazione modifica invece l’azione ogni qual volta questa non fosse all’altezza della dignità personale o di quella superiore dei figli di Dio»[204].

Tutto ciò ci fa comprendere che non abbiamo a che fare con una dottrina “teorica”. Infatti, essa mira ad ottenere quel risultato arduo, ma effettivo, che ci indica san Josemaría Escrivá: «arriva il momento in cui non è possibile distinguere dove finisce l’orazione e dove comincia il lavoro, perché il lavoro è orazione, contemplazione, vera vita mistica di unione con Dio — senza fare cose bizzarre — : divinizzazione»[205]. Dunque, «lavoriamo e lavoriamo molto e bene, senza dimenticare che la nostra arma migliore è l'orazione. Pertanto non mi stanco di ripetere che dobbiamo essere anime contemplative in mezzo al mondo, che cercano di trasformare il lavoro in orazione»[206].

5.2 Il ruolo delle virtù, umane e soprannaturali, nella santificazione del lavoro.

Altro aspetto fondamentale per santificare il lavoro è costituito dal gioco tra le virtù umane, che spetta a noi conquistare, con le virtù soprannaturali che ci vengono offerte tramite i sacramenti, vivendo in grazia di Dio[207]. L’esercizio di entrambe richiede comunque impegno di tutto l’uomo, di tutta la persona. Per questo, C. Fabro asserisce: «di qui il motto di mons. Escrivá che il cristiano deve essere “universale”: non solo nel senso che il suo ideale di perfezione deve abbracciare tutte le classi sociali, dall’operaio all’alto funzionario, ma perché questo gli offre la possibilità di praticare tutte le virtù in tutto il loro festoso corteo di virtù morali e teologali; si tratta che il cristiano deve essere un “uomo completo”. A questo mira, perché è il fondamento dell’intuizione teologico-mistica dell’Autore, il mistero centrale dell’Incarnazione»[208].

Se il lavoro è il mezzo per santificare la nostra vita, le virtù sono ulteriori mezzi per lavorare bene e per vivere la relazionalità con gli altri. Sulla loro importanza abbiamo fatto cenno anche nel modulo antropologico-filosofico. Del resto, l’educazione professionale non può limitarsi soltanto a trasmettere norme morali o codici deontologici, ma «perché le norme morali non divengano una camicia di Nesso, tale da intralciare il libero e responsabile esercizio della vita professionale, occorre ricordare che l’etica, avendo per materia le virtù, ha in primo luogo la finalità di educare dall’interno disposizioni, inclinazioni e tendenze dell’uomo, e secondariamente quella di esprimere un giudizio sui singoli atti»[209]. Se poi si aggiunge la ricchezza di una formazione cristiana, si comprende che anche le virtù sono finalizzate, in ultima analisi, all’amore. Pertanto, la loro assenza non è irrilevante. Perfino la grazia di Dio, che infonde le virtù soprannaturali “può ben poco” (mi sia lecito usare questa espressione), se la persona non si preoccupa di ricercare le virtù umane su cui quella possa innestarsi: «molti sono i cristiani che seguono Cristo, sbalorditi di fronte alla sua divinità, ma lo dimenticano in quanto uomo..., e così falliscono nell’esercizio delle virtù soprannaturali — nonostante tutto l’armamentario esteriore di devozione — perché non fanno nulla per acquisire le virtù umane»[210]. Invece, «quando un’anima si sforza di coltivare le virtù umane, il suo cuore è già molto vicino a Cristo. (...) Le virtù umane sono il fondamento di quelle soprannaturali, le quali a loro volta danno sempre un nuovo impulso ad agire come uomini di bene. Ma, in ogni caso, non basta il desiderio di possedere tali virtù: bisogna imparare a praticarle. Discite benefacere (Is 1,17), imparate a fare il bene. (...) Le opere sono amore e non si può amare solo Dio a parole, ma “coi fatti e nella verità” (1 Gv 3,18)»[211]. Detto altrimenti, le virtù non si riferiscono «alla mera capacità di agire bene, ma, soprattutto, allo stesso esercizio abituale, stabile, del ben operare»[212].

Dio conta sulla nostra libertà, ed il costruire uno stile umano di vita virtuoso dipende, in buona parte, dalla nostra libertà (costa sempre sforzo essere virtuosi, e solo chi ama liberamente è disposto a sobbarcarsi tale sforzo con continuità). Questo compito rientra nell’ambito della nostra vocazione naturale: perfezionare l’essere originario (natura ontologica), che Dio ci ha dato, attraverso l’agire etico. Anche qui siamo co-creatori. Stiamo liberamente e volontariamente perfezionando quella creatura, che, a partire da una base data, Dio ha lasciato a noi l’onere di progettare in ordine alla sua pienezza.

Il fondatore dell’Opus Dei perciò affermava: «dato che non siamo religiosi, vi ho detto mille volte, fin dalla fondazione, che a me i voti non interessano. Ciò che l’Opus Dei vuole sono le virtù, ed è con le virtù che ci guadagneremo il Cielo. L’unica cosa che desideriamo praticare sono le virtù umane e le virtù soprannaturali, che sono il mezzo con cui ciascuno può raggiungere la perfezione cristiana nel mondo e diventare così più capace di servire più efficacemente tutte le anime nel suo lavoro»[213].

San Josemaría Escrivá ha poi sempre sottolineato che tutto l’edificio delle virtù umane si basa sull’umiltà, che è la verità: riconoscere i nostri limiti e la nostra finitezza; e, al contempo, riconoscere la grandezza della dignità di persona, che costituisce la nostra ricchezza. Tale dignità è fondata sul riconoscimento di essere figli di Dio ed amici suoi; e quindi, capaci di vivere anche per un motivo trascendente e soprannaturale. Tutti siamo stati comprati “a gran prezzo” (Cor 6,20) da Cristo, sulla Croce. Ciò dimostra il valore originario infinito della dignità di ogni persona. La dignità della persona, pertanto, non è un diritto fra gli altri, ma il fondamento di tutti i diritti umani ed il principio per rispettare l’autonomia delle realtà extra-umane (che sono sempre orientabili alla promozione delle persone e della loro dignità)[214].

L'umiltà, inoltre, appare particolarmente importante non solo perché non ci fa sentire migliori degli altri, da cui possiamo imparare sempre qualcosa in competenza tecnica e proprio in virtù umane. Il fatto, poi, di essere cristiani non ci rende immuni dalle stesse debolezze e tentazioni che chiunque può provare. Tale virtù è rilevante, piuttosto, anche per la capacità di porre in risalto quelle che san Josemaría chiamava, per esempio in Cammino, “cose piccole”: «la santità “grande” consiste nel compiere i doveri “piccoli” di ogni istante» (n. 817). Con ciò voleva dissuaderci dall’immaginare che «nelle cose consuete, di ogni istante, Dio non c'è, perché sono così semplici, così ordinarie!»[215].

Sono inoltre le virtù che ci consentono di vivere la relazionalità propria di tutti gli ambienti umani e, specificamente, di quello professionale: «amate la giustizia. Praticate la carità. Difendete sempre la libertà personale ed il diritto che tutti gli uomini hanno di vivere e lavorare, di essere assistiti nella malattia e nella vecchiaia, di fondare un focolare, di mettere al mondo dei figli, di educarli in proporzione al talento di ognuno, di ricevere un trattamento degno di uomini e cittadini (...). Il lavoro ordinario, in mezzo al mondo, vi mette in contatto con tutti i problemi e tutte le preoccupazioni degli uomini perché sono le vostre stesse preoccupazioni ed i vostri stessi problemi: siete cristiani comuni, cittadini come gli altri. La vostra fede vi deve guidare nel giudicare i fatti e le situazioni contingenti del mondo. Agirete con piena libertà, perché la dottrina cattolica non impone soluzioni determinate, tecniche, ai problemi temporali; ma vi chiede, questo sì, di avere sensibilità dinanzi ai problemi umani, e senso di responsabilità per affrontarli e dar loro una soluzione cristiana»[216].

L’accusa marxista rivolta alla religione di essere “oppio dei popoli” potrà dunque riferirsi all’interpretazione “quietista” del cristianesimo, eresia peraltro condannata da tempo dalla Chiesa Cattolica, ma non certo ad una dottrina del tipo di quella che andiamo esponendo: «un uomo o una società che non reagiscano davanti alle tribolazioni ed alle ingiustizie, e che non cerchino di alleviarle, non sono un uomo o una società all'altezza dell'amore del Cuore di Cristo. I cristiani — pur conservando sempre la più ampia libertà di studiare e di mettere in pratica soluzioni diverse, e godendo pertanto di un logico pluralismo — devono coincidere nel comune desiderio di servire l'umanità. Altrimenti il loro cristianesimo non sarà la Parola e la Vita di Gesù; sarà un travestimento, un inganno, di fronte a Dio e di fronte agli uomini»[217]. Giovanni Paolo II ha recentemente ribadito che: «la spiritualità cristiana non consiste nemmeno nel diventare quasi “immateriali”, disincarnati, privi di impegno responsabile nella storia. La presenza dello Spirito Santo in noi, infatti, lungi dallo spingerci ad una “evasione” alienante, penetra e mobilita tutto il nostro essere: intelligenza, volontà, affettività, corporeità, perché il nostro “uomo nuovo” (Ef 4,24) impregni lo spazio ed il tempo della novità evangelica»[218].

Infine, l'apertura al mondo relazionale sottolinea l'importanza della virtù della giustizia, che il nostro santo (come già precedentemente visto) mai separava dalla carità: «la giustizia non si esprime esclusivamente nel rispetto esatto dei diritti e doveri; non è un problema aritmetico che si risolve in somme e sottrazioni; in quanto virtù cristiana è molto più ambiziosa: spinge al ringraziamento, alla generosità, al lavoro costante e applicato, all'eroismo, all'impegno serio per “sostenere il diritto di tutti gli uomini a possedere il necessario per condurre un'esistenza dignitosa” (...), ma da sola risulta insufficiente. (...) Quando si fa giustizia e basta, non c'è da meravigliarsi che la gente si senta ferita: la dignità dell'uomo, che è figlio di Dio, chiede molto di più». Proprio per questo, «la carità, che è come un generoso traboccare della giustizia, esige in primo luogo il compimento del dovere»[219].

Insomma, il lavoro ci immette direttamente nel sociale, esigendoci due atteggiamenti che spetterà alla nostra coscienza esplicitare sempre meglio: partecipazione e responsabilità. Impossibile, quindi, far fronte a questa necessità senza formarci un adeguato corredo di virtù: «dobbiamo ricordare che non lo serviamo con lealtà [Dio], quando trascuriamo il nostro lavoro; quando non condividiamo con gli altri l’impegno e l’abnegazione nel compiere i doveri professionali; quando diamo motivo di essere giudicati scansafatiche, leggeri, superficiali, disordinati, pigri, inutili... Perché chi trascura questo genere di doveri, solo in apparenza meno importanti, difficilmente riuscirà vittorioso nei doveri della vita interiore, che certamente sono più difficili»[220]. Invece, se ci accingiamo al nostro lavoro, decisi a santificarlo: «entra in gioco tutto un contesto di virtù: la fortezza, per perseverare nel lavoro, nonostante le naturali difficoltà, e per non lasciarci mai vincere dal suo peso; la temperanza, per spendersi senza riserve superando la comodità e l’egoismo; la giustizia per compiere i nostri doveri verso Dio, verso la società, verso la famiglia, i colleghi; la prudenza, per sapere in ogni circostanza che cosa conviene fare e metterci all’opera senza indugi... E tutto, insisto, per Amore, con il senso vivo e immediato della responsabilità del frutto del nostro lavoro e della sua portata apostolica. “Le opere sono amore e non i bei ragionamenti”, dice un proverbio e non bisogna aggiungere altro»[221].

Se svolgiamo davanti a Dio il nostro lavoro, emergeranno «lo spirito di povertà, il vero distacco dai beni temporali; e lo spirito di umiltà, il distacco dalle glorie umane, dal potere: sono i frutti saporiti dell’anima contemplativa nell’esercizio dei suoi doveri professionali»[222]. Possiamo dunque raggiungere lo stile delle anime contemplative, in mezzo al lavoro quotidiano perché «Egli ci vede mentre ci richiede continui superamenti: quel piccolo sacrificio, quel sorriso ad un importuno, il cominciare dall’occupazione meno piacevole ma più urgente, la cura dei dettagli di ordine, la perseveranza nel compimento del dovere quando sarebbe così facile interromperlo, il non rimandare a domani ciò che possiamo concludere oggi..., tutto per far piacere a Lui, Dio nostro Padre!»[223]. E possiamo ottenere questo obiettivo ambizioso, sapendo che «il prezzo per vivere da cristiani non è la rinuncia ad essere uomini o la rinuncia allo sforzo per acquisire quelle virtù che alcuni posseggono senza conoscere Cristo. Il prezzo di ogni cristiano è il Sangue redentore di Gesù nostro Signore che ci vuole — ripeto — molto umani e molto divini, costanti nell’impegno di imitare Lui, perfectus Deus, perfectus homo»[224].

La lotta costante ad esercitare tutte le virtù, si eleverà fino ad attivare quelle soprannaturali, e specificamente teologali, come scrive il santo fondatore dell’Opus Dei nel brano qui di seguito riportato: «nel nostro lavoro fatto dinnanzi a Dio, alla sua presenza, preghiamo incessantemente, perché lavorando come il nostro spirito esige mettiamo in pratica le virtù teologali nelle quali sta il culmine del vivere cristiano. Con la nostra vita contemplativa rendiamo operante la fede, nel costante dialogo con la Trinità presente nel centro della nostra anima. Perseverando nel nostro lavoro esercitiamo la speranza, “semper scientes quod labor vester non est inanis in Domino” (I Cor 15,58), consapevoli che la vostra fatica non è vana dinnanzi a Dio. Viviamo la carità cercando di informare tutte le nostre azioni con l’amore di Dio, dedicandoci ad un generoso servizio degli uomini nostri fratelli, di tutte le anime»[225].

Dopo aver parlato di lavoro e preghiera (binomio che tende, in ultima analisi, a trasformarsi in: lavoro = preghiera), e di lavoro e virtù umane, sarà più semplice parlare ora di lavoro ed apostolato. Dice il fondatore dell’Opus Dei: «la mia gioia è la vostra gioia, perché avete la ferma convinzione che il nostro lavoro ordinario nel mondo — il lavoro proprio di ciascuno — è per noi, grazie alla vocazione che abbiamo ricevuto, il mezzo specifico più efficace per raggiungere la perfezione cristiana, svolgendo un apostolato fecondo»[226].

5.3 Lavoro e apostolato

La formula cuius regio eius religio, che viene ribadita con la fine della guerra dei Trent’anni (1648), sancisce la divisione tra stati cattolici e protestanti secondo una geografia (almeno in buona parte) non casuale; una geografia che sembra riproporci, con ironia, quella sorta di nemesi storica che ogni tanto invita profondamente a riflettere sul perché di certi eventi. L’Impero Romano era stato convertito da cristiani di ogni livello sociale, attraverso l’apostolato nell’ambiente di lavoro ordinario (come già ricordato: né il monachesimo, né gli ordini religiosi erano ancora apparsi, e la gerarchia della Chiesa nascente era ben poca cosa per assumersi da sola tale compito). Dopo le invasioni barbariche si diffonde il monachesimo e più tardi arriveranno gli ordini religiosi. Sono monaci coloro che convertono i re “barbari”. E dopo la conversione del re, tutto il popolo passa da un giorno all’altro, in virtù di un’autorità imposta dal potere, dal paganesimo o dall’arianesimo (l’eresia cristiana più diffusa tra molti barbari) alla fede cristiana. Al battesimo di re Clodoveo, segue quello di tutti i Franchi e così per molte altre popolazioni “barbariche”. In Francia, il risultato è che l’elemento celtico-latinizzato e quello germanico dei Franchi si fonde con una rapidità sconosciuta altrove, facilitata dalla stessa fede, che attutisce la differenza tra invasori e popolazione preesistente, preservando quest’ultima e unendo pacificamente entrambi in un comune destino.

Ebbene, formulo un’ipotesi, partendo dai fatti: i paesi che passano alla Riforma protestante sono, tranne qualche eccezione perfettamente spiegabile, tutti quelli “convertiti dall’alto”, se mi è lecito usare questa espressione. I paesi scandinavi, l’Olanda, l’Inghilterra, la Scozia, la Boemia (che anticipa Lutero con il movimento hussita, recalcitrando sotto il giogo asburgico), gran parte degli principati tedeschi aderiscono allo scisma protestante. Invece, gli stati “latini” o “fortemente latinizzati” dell’ex-impero romano (dell’Europa occidentale) restano fedeli. Una cosa è infatti una cristianizzazione capillare, ab intra, dall’interno della società tramite il valore mediatore del lavoro ed il rapporto personale a tu per tu, dove tutti sono protagonisti; un’altra la cristianizzazione improvvisa ottenuta “dall’alto”, secondo il principio esclusivo e coercitivo di autorità (che di solito non ha a che fare con il rispetto della coscienza individuale). L’encomiabile impulso apostolico dei primi monaci, che certamente proseguì nel preoccuparsi successivamente di dare istruzione e consolidamento nella fede a tutti gli strati sociali dei popoli convertiti, per essere realmente efficace doveva però essere integrato da un laicato altrettanto apostolico e responsabile che, all’epoca, semplicemente non esisteva più. Per qualcosa del genere bisognava risalire ai tempi dell’Impero Romano. Ci fu l’importante collaborazione degli ordini religiosi e di un clero diocesiano, condizionato spesso, quest’ultimo, dalle alterne vicende circa la moralità e la formazione dottrinale dei suoi rappresentanti. Alla lunga, però (circa otto secoli), l’impegno appassionato dei missionari per un’Europa come Respublica Christiana se ne andava in frantumi. Naturalmente, «non intendiamo affatto sottovalutare il lavoro ecclesiastico, frutto di uno sforzo molte volte eroico e sempre occasione di un reale esercizio di virtù: ogni persona che conosca anche superficialmente la storia della Chiesa o che abbia una minima esperienza dell’azione apostolica ai nostri giorni può apprezzare il lavoro meraviglioso che hanno realizzato e realizzano tanti sacerdoti secolari e tanti religiosi e religiose dediti alla cura delle anime o a compiti di educazione e beneficienza»[227]. Semplicemente tutto ciò non era stato sufficiente, forse anche perché, e questa è l’ipotesi (comunque da approfondire) di chi scrive, aveva un suo punto debole proprio nel modo in cui era iniziata e proseguita l’evangelizzazione dei paesi “barbari”. Non poteva più esserci un Padre della Chiesa, come Origene, che compiaciuto riportasse le lamentele del pagano Celso: «...perfino gli artigiani si danno un gran daffare per diffondere il Vangelo»[228].

Ci si era dimenticati, dunque, che «il Signore non distrugge la libertà dell'uomo: fu proprio Lui a liberarci. Perciò non vuole risposte forzate; vuole decisioni che scaturiscano dall'intimità del cuore»[229]. Così mi appare quasi ovvio che il principio summenzionato, con cui si chiude una lunga era (la Respublica Christiana, l’Europa cristiana cattolica), appare simmetrico a quello con cui quell’epoca si era aperta. La formula latina riportata all’inizio del paragrafo significa, in sostanza, che: “la religione dei sudditi dipende da quella del re o del principe”... E come ci ricorda il filosofo Robert Spaemann, essa «corrisponde alla sentenza di T. Hobbes (il grande teorico dell’assolutismo): non veritas sed auctoritas facit legem» (non la verità, ma l’autorità fa la legge)[230]. Quale profondità e quale tenuta poteva dunque caratterizzare una cristianizzazione imposta all’improvviso dal potere sovrano e soggetta dunque al suo arbitrio, rispetto ad una svoltasi silenziosamente, ma inesorabilmente, nelle viscere dell'Impero romano ad opera di comuni cittadini nel terreno della società civile, quello più coinvolgente, quello delle realtà di tutti i giorni, aperto a tutte le classi sociali e nel rispetto della libertà delle coscienze? Perché scandalizzarsi di quei pochi martiri inglesi (tra cui Tommaso Moro) che furono il prezzo pagato dall’Inghilterra per staccarsi dalla Chiesa di Roma?

I casi della Polonia e dell’Irlanda, che restano invincibilmente fedeli, si possono facilmente spiegare — da un punto di vista storico — attraverso la fusione tra religione e nazionalità, dovuta specialmente ai nemici tradizionali, i vicini, da cui erano perennemente minacciati... Così la Casa d’Austria, con la Croazia e l'Ungheria, abituate a fronteggiare il dilagante pericolo turco potevano identificarsi, da sempre, con la “causa” cattolica... La doppia anima germanica (Franchi) e celtico-latinizzata della Francia, può farci, almeno in parte intuire, perché proprio la “primogenita” delle nazioni convertita al cristianesimo sia stata teatro delle lunghe e tragiche lotte tra ugonotti (protestanti calvinisti) e cattolici... restando, infine, cattolica; ma solo per un atto di potere assoluto arbitrario (la revoca dell’Editto di Nantes, da parte di Luigi XIV, il “Re Sole”), che in ultimo ha deciso in tal senso.

Naturalmente, questa ipotesi è un indizio, da inserire tra i molteplici aspetti che hanno determinato la nuova geografia dell’Europa tra il XVI e XVII secolo. Penso tuttavia che offra stimolanti riflessioni per quello che, in tal sede più ci interessa; anche perché mi pare affatto trascurato dagli storici, data la novità della prospettiva. Del resto, se ho azzardato questo spunto di analisi, ho pensato anche a quanto scritto dallo storico P. Berglar quando afferma che «non c’è dubbio che la divisione di fatto tra cristiani di “prima classe” [chierici e religiosi] — che vivono una donazione totale a Cristo — e cristiani di “seconda classe” [i laici lavoratori] — che hanno soltanto un rapporto sufficiente con Dio e la Chiesa — ha influito spesso negativamente sul corso della storia della Chiesa e del mondo; tant’è vero che sarebbe interessante studiare la storia del mondo occidentale da questo punto di vista»[231].

Oggi, comunque, il processo di secolarizzazione da lungo tempo in atto, non ci consente più di fare distinzioni così nette: coinvolge tutti i paesi cristiani. Ecco perché appare straordinariamente profondo, vecchio e nuovo come il Vangelo, il recupero del valore santificante del lavoro, e dell’ambiente di lavoro come luogo più adeguato all’esercizio di un apostolato cristiano, personale e capillare: dall’intimo della società. In Cammino, possiamo rilevare questa osservazione di san Josemaría Escrivá: «ciò che ti meraviglia a me sembra ragionevole. Che il Signore sia venuto a cercarti nell’esercizio della tua professione? Così cercò i primi: Pietro, Andrea, Giovanni e Giacomo accanto alle reti; Matteo seduto al banco degli esattori... E — sbalordisci— Paolo nel suo accanimento di metter fine alla semenza dei cristiani» (n. 799). Come d’altronde precisa il fondatore dell'Opus Dei, «l'apostolato, ansia che consuma interiormente il cristiano della strada, non è qualcosa di diverso dal compito di ogni giorno: si confonde con il lavoro quotidiano, quando esso è trasformato in occasione di incontro personale con Cristo. In questo lavoro, impegnandoci gomito a gomito negli stessi problemi dei nostri colleghi, dei nostri amici, dei nostri parenti, potremo aiutarli a raggiungere Cristo»[232]. Nasce insomma dalla spontaneità della vita: non è una “missione ecclesiastica”, anche se si attua con il dovuto ossequio all'autorità della Chiesa. Inoltre, «dobbiamo evitare lo sbaglio di ritenere che l’apostolato si riduca alla testimonianza di qualche pratica di pietà. Tu ed io siamo cristiani, ma al contempo, e senza soluzione di continuità, siamo cittadini e lavoratori, con doveri ben chiari che dobbiamo compiere in maniera esemplare, se vogliamo santificarci davvero. (...) Il lavoro professionale — qualunque esso sia — diventa lucerna che illumina i vostri amici e colleghi»[233].

Recentemente, Giovanni Paolo II ha scritto: «l’evangelizzazione del mondo del lavoro comporta fedeltà ed onestà nel compimento del servizio professionale, coerenza morale nelle scelte piccole e grandi e solidarietà fraterna per quanti hanno bisogno. Chiede, altresì, l’attestazione, nelle forme opportune e possibili, della propria identità cristiana, perché l’annuncio di Gesù Cristo, unico Salvatore, sia proposto in ogni luogo di lavoro quale dono e grazia di rinnovamento interiore e forza di cambiamento sociale. Il Figlio di Dio infatti “ha lavorato con mani di uomo, ha pensato con mente di uomo, ha agito con volontà di uomo, ha amato con cuore di uomo” (Gaudium et spes, n. 22). Chi crede in Lui, e lo segue, trova la luce e la forza per essere sale e lievito in ogni ambiente e circostanza»[234].

Ecco, dunque, il punto di forza da cui partire per ricristianizzare, corredimere questo mondo, che appare oggi così dilacerato e diviso, secondo la penetrante analisi di Donati, già analizzata nel modulo storico-sociologico. Accanto ai “missionari”, occorre la gente comune che lavora... i missionari, da soli, non bastano. Ogni cristiano, in quanto battezzato, e questo lo sottolineava san Josemaría Escrivá ben prima del Concilio Vaticano II, ha l’obbligo di fare apostolato. Non è una questione che riguarda la gerarchia, o i missionari, ma pure i cristiani comuni: «per il cristiano, l'apostolato è un fatto connaturale alla sua condizione: non è qualcosa di aggiunto, di sovrapposto, di estrinseco alla sua attività quotidiana, al suo lavoro professionale»[235].

Per questo, la grande sfida della Chiesa per il Terzo Millennio è simile a quella dei primi cristiani di fronte all’impresa di convertire il mondo di allora, l’Impero Romano. Il fondatore ricordava sovente che: «se si vuol fare un paragone, il modo più facile per capire l’Opera è di pensare alla vita dei primi cristiani»[236]. L’apostolato, ne consegue, è al contempo un dovere di tutti i battezzati, ma anche un diritto, come si evince da quanto scrive san Josemaría Escrivá, ad esempio in Solco, riproponendo una tematica antica: «non è vero che vi sia opposizione tra l’essere buon cattolico ed il servire fedelmente la società civile. Non c’è motivo di scontro tra la Chiesa e lo Stato, nel legittimo esercizio della loro rispettiva autorità, di fronte alla missione che Dio ha loro affidato. Mentono — proprio così, mentono — quelli che affermano il contrario. Sono gli stessi che, in ossequio ad una falsa libertà, vorrebbero “amabilmente” che noi cattolici tornassimo nelle catacombe»[237].

Oggi, l’Impero romano si chiama “Villaggio globale multietnico”; ma le armi sono quelle di sempre: lavoro santificato (competenza tecnica e vita interiore) e testimonianza apostolica, innanzitutto a partire dall’ambiente di lavoro. In quest’ambito sarà il ruolo dell’amicizia, del prestigio personale, dell’esempio di virtù e del rispetto delle coscienze ad essere rilevante: non quello dell’autorità, che non può mancare, ma solo come conseguenza di tutto ciò. In un'altra omelia, il fondatore dell'Opus Dei asserisce che: «difendo con tutte le mie forze la “libertà delle coscienze”, che sta a significare che a nessuno è lecito impedire che la creatura renda culto a Dio. Bisogna rispettare i legittimi desideri di verità: l'uomo ha l'obbligo grave di cercare il Signore, di conoscerlo e di adorarlo, ma nessuno sulla terra deve permettersi di imporre agli altri una fede che non hanno; e, viceversa, nessuno può arrogarsi il diritto di porre ostacoli a chi ha ricevuto la fede da Dio»[238].

Solo in un clima di autentico rispetto della libertà si è spontaneamente disposti a comprendere, e non solo a subire, il ruolo e l’importanza dell’autorità. Insomma, prima viene la vita, dopo la legge. Una legge che non si giustifichi con l’amore alla persona, e non ne rispetti la libertà, anche se imparziale, sarà quantomeno inefficace ed inutile. E con la forza potrà forse ottenere un consenso esterno, ma non quello più importante, quello interno, quello della coscienza individuale. Allora comprendiamo che grande è la nostra responsabilità, perché, pur con le nostre debolezze che combattiamo con la grazia di Dio, la nostra condotta deve esser tale che «gli altri vedendoci possano dire: ecco un cristiano, perché non odia, perché sa comprendere, perché non è animato da zelo fanatico, perché domina i suoi istinti, perché si sacrifica, perché manifesta sentimenti di pace, perché ama. (...) Il nostro apostolato deve basarsi sulla comprensione. Ripeto ancora una volta: la carità, più che nel dare sta nel comprendere»[239].

La seguente citazione potrebbe invece farci sorgere dei dubbi su alcune nozioni che finora potevano sembrarci consolidate: «piuttosto, Escrivá sembra aver colto, nelle trasformazioni della società europea tra le due guerre, la crescente funzione sociale del lavoro. Egli valorizzò l’elemento della professione, anzitutto di intellettuali, tecnici, politici, esponenti a vario titolo delle classi dirigenti. Si può parlare in questo senso, con qualche analogia con altri movimenti cattolici coevi, di una prospettiva di cristianizzazione dall’alto della società»[240].

Quanto sopra riportato va per lo meno chiarito. Sembra infatti proporci due perplessità. La prima è che il santo ha ribadito la necessità di non distinguere tra lavori manuali e intellettuali (quella che abbiamo chiamato concezione ”democratica” del lavoro). La seconda, è che anche i primi monaci-missionari che partivano verso i regni barbarici cominciavano “dall’alto”, come abbiamo visto; ebbene, non sembra contradditorio tutto ciò?

Proverò a rispondere con parole del primo successore alla guida dell’Opus Dei, rivolte ad alcuni suoi “figli”: «oggi si afferma dovunque che la gente studia di meno. Dicono che è conseguenza della rivoluzione del ‘68. Per me, è conseguenza della mancanza di amore. Quanti vengono all’Opera devono studiare di più, eccellere, costituire un esempio per gli altri. Devono aver presente quanto diceva Nostro Padre [è il modo familiare nell’Opera di riferirsi a san Josemaría] quando diceva che gli uomini si prendono come i pesci, per la testa; sforzandosi di acquisire prestigio, di lavorare bene. Se manca il prestigio professionale chi potremo mai attrarre? Gli ultimi della classe? Anche questi ci interessano, perché siamo per le moltitudini, ma in un altro modo»[241]. Il riferimento al fondatore si rinviene nel seguente contesto: «venite post me, et faciam vos fieri piscatores hominum — venite dietro a me e vi farò pescatori di uomini. Non senza mistero il Signore impiega queste parole: gli uomini — come i pesci — bisogna prenderli per la testa. Che profondità evangelica ha l'“apostolato dell'intelligenza”!»[242].

Non si tratta, insomma, di differenze di censo o di tipo di lavoro, ma del primato diffusivo della cultura. Non interessano i re o i capi di stato, o i potenti della terra; ma gli intellettuali che, una volta conquistati dalla fede, costituiscono il nesso più rapido di dispiegamento della dottrina. Essi parlano con la persuasione feconda della ragione, non con l’esercizio del potere sovrano. Ben vengano poi i politici e gli economisti, ecc., che comprendono l’importanza di tali dottrine.

Mons. Álvaro del Portillo si riferisce però, innanzitutto, all’esempio personale. Quale cattolico, infatti, potrà mai parlare di Dio ad un suo collega di lavoro, magari lontano dalla fede o indifferente, se non è per lo meno stimato per virtù e prestigio professionale? Se rinuncia a combattere per diritti che sono anche doveri? Se pensa che la fede consista in un esercizio di pratiche di pietà e non in un modello di vita da incarnare?

In Solco si legge: «studio, lavoro: doveri ineludibili di ogni cristiano; mezzi per difenderci contro i nemici della Chiesa e per attrarre — con il nostro prestigio professionale — tante altre anime che, pur essendo buone, lottano isolatamente. Sono armi fondamentalissime per chi voglia essere apostolo in mezzo al mondo»[243]. In Cammino, san Josemaría assimila il prestigio professionale al nostro “amo da pescatori” (n. 372).

Ricordo poi una suggestiva immagine, con cui san Josemaría paragonava i grandi intellettuali alle cime innevate dei monti. Queste cime appaiono lontane e fredde, ma se si fanno illuminare dal sole (della generosità, della virtù), i nevai (che sembrano orgogliosi e solitari nelle loro altezze — la tentazione della superbia dell’intellettuale, che si tiene lontano dal volgo o che usa la cultura come potere personale —) sono in grado di sciogliersi e trasformarsi in torrenti che irrigano la pianura dell’umanità... E allora si capisce perché, sempre il fondatore dell’Opus Dei, diceva che “di cento anime ce ne interessano cento”; ovvero, che ci interessano le moltitudini: «siamo per la massa, figli miei, per la moltitudine. Non c’è anima che non vorremmo amare, aiutare, facendoci tutto a tutti: omnibus omnia factus sum (I Cor 9,22)»[244].

Proprio per arrivare prima e meglio alle moltitudini occorre quindi partire dagli intellettuali: «dobbiamo fare in modo che, in tutte le attività intellettuali vi siano persone rette, di autentica coscienza cristiana, dalla vita coerente, che impieghino le armi della scienza al servizio dell'umanità e della Chiesa»[245]. Si tratta, dunque, di maggior efficacia apostolica.

Comunque, l'Opus Dei, e non poteva essere diversamente, rispecchia la società: la stragrande maggioranza dei suoi fedeli sono di estrazione sociale media e bassa, come conferma la “indagine” di Messori. Essendo l’Opus Dei diffusa su scala mondiale, è ovvio che molti suoi fedeli sono poveri tra i poveri: «nati nelle favelas delle città sudamericane, nei quartieri operai delle metropoli occidentali, nei villaggi dell’Africa Nera e dell’Estremo Oriente, nelle isole dell’Indonesia, conducono la propria vita in quegli ambienti, lì diffondono la fede e contagiano gli altri con il proprio ideale. Nei paesi del Terzo Mondo, anche l’Opus Dei è Terzo Mondo»[246].

Altre volte, san Josemaría, parlando di paesi o città nuove dove stava per diffondersi il messaggio dell’Opus Dei, suggeriva, con il consueto buon umore, di fare come con la fetta di torta: dopo averla tagliata, la si afferra meglio con due posate, prendendo l’alto ed il basso: così si porta via anche ciò che sta in mezzo. Dunque, non ci sono problemi di “stratificazione sociale”...

La presenza “visibile” dell’Opus Dei a Roma, si è consolidata nel tempo anche grazie a due note opere sociali, di servizio pubblico, come la RUI (Residenza Universitaria Internazionale), sita in un'elegante via alberata dell’EUR, ed il Centro ELIS (Educazione, Lavoro, Istruzione e Sport), residenza per giovani lavoratori, tecnici o apprendisti, sita in località Casalbruciato (Tiburtino): già il nome della località è tutto un programma...

San Josemaría Escrivá, nel 1974, nel corso di una profonda catechesi esortava con queste parole: «dovunque può vivere una persona onesta (...) lì dobbiamo stare con la nostra gioia, la nostra pace interiore, il nostro desiderio di portare anime a Cristo. E dove? Dove ci sono gli intellettuali? Sì, dove ci sono gli intellettuali. Dove ci sono i lavoratori manuali? Sì, dove ci sono i lavoratori manuali. E di questi lavori qual è il migliore? Vi dirò come altre volte: conta di più il lavoro che si fa con più amore di Dio»[247].

E per chiarire definitivamente a che tipi di “intellettuali” si rivolga il messaggio dell’Opus Dei, il fondatore, rispondendo ad un’intervista a proposito del ruolo dell’università, asseriva che: «l’ideale è, anzitutto, la realtà di un lavoro ben fatto, la preparazione scientifica adeguata durante gli anni universitari. Su questa base, si può pensare ai mille ambienti di tutto il mondo che hanno bisogno di braccia, che attendono un contributo personale, impegnativo, sacrificato. L’università non deve formare uomini che poi si dedichino a godere egoisticamente dei benefici ottenuti con gli studi, ma deve prepararli a un lavoro di generoso appoggio al prossimo, di fraternità cristiana. Tante volte questa solidarietà si limita a manifestazioni verbali o scritte, se non a chiassate sterili o dannose: io misuro la solidarietà sul metro delle opere concrete di servizio, e conosco migliaia di casi di studenti di tante nazioni, che hanno rinunciato a costruirsi il loro piccolo mondo privato, dandosi agli altri mediante un lavoro professionale, che si sforzano di realizzare con perfezione umana, in attività di istruzione, di assistenza, di promozione sociale e così via, con uno spirito pieno di gioventù e di gioia»[248]. Questo forse, ci fa intuire, come la dottrina del fondatore dell’Opus Dei, per quanto si limiti ad esporre principi generali, possa perfettamente coniugarsi con le istanze relative al Terzo Settore di cui si parlava precedentemente. Possiamo, infine, concludere questo paragrafo con un’ultima impegnativa esortazione di san Josemaría Escrivá, a proposito della nostra responsabilità apostolica nell’ambiente professionale: «coloro che hanno incontrato Cristo, non possono chiudersi nel loro ambiente: sarebbe una ben triste cosa questo immiserimento! Devono aprirsi a ventaglio per arrivare a tutte le anime. Ognuno deve creare ed ampliare un circolo di amici, nel quale influire con il proprio prestigio professionale, con la propria condotta, con la propria amicizia, facendo sì che sia Cristo ad influire per mezzo di questo prestigio professionale, di questa condotta, di questa amicizia»[249].

5.4. Lavoro, dottrina cristiana e santità

Infine, l’apostolato non può limitarsi solo a dare un esempio di efficienza professionale e di virtù cristiane, ma esige da ogni cattolico coerente una solida e continua formazione dottrinale religiosa. Infatti, si può ben dire che il maggior nemico di Dio — perché si ama Dio solo dopo averlo conosciuto — è l'ignoranza: l'origine di tanti mali ed il grande ostacolo per la salvezza[250].

Non possiamo quindi dare agli altri ciò che non abbiamo, se vogliamo eseguire il mandato imperativo rivolto da Cristo ad ogni battezzato “andate ed insegnate a tutte le genti!” (Mt 28,19). E in virtù di questo mandato, san Josemaría affermava che una delle “passioni dominanti” che caratterizza un fedele dell’Opera è proprio questa: dare dottrina[251]. Infatti, se gli uomini si prendono per la testa, come i pesci, ciò significa che ognuno deve sapere render conto, giustificare i motivi profondi della propria fede. E ciò esige, per un cristiano coerente, di completare il proprio livello universitario o scolare, con una buona preparazione teologica. Per lo meno, restando disponibile ad una continua catechesi per adulti, accessibile a tutti perché graduata secondo il livello di istruzione. Non si può infatti “far apostolato”, vivendo dei ricordi del catechismo risalenti all’epoca adolescenziale.

Dunque, «l'apostolato cristiano — mi riferisco in concreto a quello di un comune cristiano, di un uomo o di una donna che vivono come uno fra i tanti dei loro simili — è una grande catechesi in cui, mediante il rapporto personale, l'amicizia leale ed autentica, si risveglia negli altri la sete di Dio e li si aiuta a scoprire orizzonti nuovi»[252]. Anche in ciò, il cristiano imita il suo modello Gesù, che coepit facere et docere (At 1,1), ovvero “iniziò a fare ed insegnare”: esempio e dottrina. Solo la dottrina mostrata con l’esempio si può esporre anche autorevolmente. Perfino questo binomio richiede dunque una profonda “unità di vita” (altro tema caro al nostro), che si traduce in qualcosa che tutti apprezzano e che spesso manca nel mondo: coerenza, lealtà. Ezra Pound era solito rilevare che, quando un uomo non mette in pratica i principi in cui dice di credere, i casi sono due: o i suoi principi non valgono nulla, o lui — come uomo — non vale nulla.

Tuttavia, sarà sempre necessario ribadire che il fedele cattolico non è un collezionista di azioni perfette: può sbagliare, può peccare come chiunque altro, a prescindere dal suo “stato” nel mondo. Questo vale, a maggior ragione, anche per qualsiasi fedele dell’Opera: «nell’Opus Dei — pur tra gli errori e le miserie dei singoli — la passione per la santità non è che una, e non fa differenza essere sacerdoti o laici; d’altronde, rispetto al numero dei fedeli, i sacerdoti dell’Opera non sono che una piccolissima parte. (...) La santità non dipende dalle circostanze del proprio stato — celibe, sposato, vedovo, sacerdote — ma dalla personale corrispondenza alla grazia»[253].

Di conseguenza, ciò che ogni cristiano dovrà sempre fare, se vuole essere coerente, è mostrare a tutti che sui principi nei quali crede, lui lotta; e ricomincia a lottare tutte le volte che non è stato all’altezza, ammettendo coraggiosamente i propri limiti, ma anche con la speranza e la gioia soprannaturale di poter sempre contare sulla grazia di Dio (suo Padre), e non solo sulle sue deboli forze. La santificazione è un processo che coinvolge tutta la vita: nessuno, su questa terra, è “santo”; per lo meno nel senso compiuto di questo termine; anche se ognuno è chiamato vocazionalmente alla beatitudine, ovvero alla partecipazione alla vita trinitaria, una volta in Cielo. La parola “santo”, non è una perfezione raggiungibile su questa terra, dove siamo tutti viandanti, ma un fine tendenziale (telos), ovvero un destino finale che richiede il compimento della nostra vita di lotta, contro i propri difetti e le ingiustizie sociali, e di amore, cui la misericordia divina aggiunge ciò che manca perché divenga uno “stato di perfezione imperituro” nell’altra vita. Ecco perché nelle lettere di san Paolo o di altri apostoli, spesso, in fase di commiato si dice: “vi salutano tutti i santi in Corinto, in Efeso, ecc...”. Per chiarire meglio il concetto, il fondatore che, come abbiamo già detto aveva una venerazione particolare per i Padri della Chiesa, non ha esitato a ricorrere a Sant’Agostino: «potrò mai osare di dire che sono santo? Se dicessi di essere santo in quanto santificatore ed in quanto non bisognoso di nessuno che mi santificasse, sarei superbo e bugiardo; ma se per santo intendo dire santificato (d’accordo con quanto si legge nel Levitico: “siate santi perché io, Iddio, sono santo”), allora anche il corpo di Cristo, fino all’ultimo uomo che si trova ai confini della terra, potrà dire audacemente, unito al suo Capo e subordinato a Lui: io sono santo»[254].

Non esistono poi solo i santi o i martiri canonizzati, a edificazione dei fedeli, dalla Chiesa. Il paradiso è anche pieno di santi e martiri anonimi ed ignoti. Il fondatore non sembra avere dubbi di fronte alla seguente alternativa: «talvolta mi sono domandato quale martirio è maggiore: quello di chi riceve la morte per la fede, dalle mani dei nemici di Dio; o il martirio di chi spende i suoi anni lavorando senza altro scopo che servire la Chiesa e le anime, e invecchia sorridendo, e passa innavvertito... Per me, il martirio non spettacolare è più eroico... Il tuo cammino è questo»[255].

Lo stesso san Josemaría sembra inoltre voler rinnovare lo stupore di questa vocazione comune alla santità: «ci sentiamo scossi, ed il cuore batte più forte, quando ascoltiamo con attenzione il grido di san Paolo: “questa è la volontà di Dio, la vostra santificazione (1 Ts 4,3)”. Oggi, ancora una volta, lo ripropongo a me stesso, lo ricordo a voi ed a tutti gli uomini: questa è la volontà di Dio, che siamo santi...»[256].

Santo, dunque, è chi raggiunge la beatitudine, come comunione permanente con la Trinità divina[257]; ma anche chi consapevolmente, sulla terra, tende a questo obiettivo vocazionale. Pertanto, nella vita quotidiana si tratta di essere esemplari nell’impegno di «svolgere un lavoro quanto più perfetto possibile, — tenendo conto, come dicevo, delle proprie imperfezioni personali — sia dal punto di vista umano, che dal punto di vista soprannaturale»[258].

Inoltre, il fatto che anche un cristiano coerente mostri, ogni tanto, le sue imperfezioni, rende accessibile a tutti il messaggio che propone. Il cristianesimo non è un invito rivolto a persone dotate di eccezionali talenti o di virtù innate (che non esistono), o di chissà quali altre prerogative. Altrimenti si ritorna a dividere un cristianesimo “per eletti” da un cristianesimo “per la massa”; mentre Cristo ha dato la vita “perché vuole che tutti gli uomini siano salvati” (1 Tm 2,4)... Che poi ognuno riceva talenti in diversa misura, non deve nascondere il fatto che a tutti Gesù chiede e da tutti si aspetta qualcosa, in proporzione ai talenti ricevuti. E sostanzialmente a tutti chiede e da tutti si aspetta: amore. Perciò, «non c’è incompatibilità tra la morale cristiana, la perfezione cristiana, e qualsivoglia professione lecita, intellettuale o manuale, sia che la gente la qualifichi importante oppure la consideri umile»[259]. Se invece le richieste di Cristo rimangono inascoltate, «gli uomini, come i pesci, si divorano l’un l’altro»[260].

Infine, chiunque abbia un minimo di dimestichezza con l’etica, sa perfettamente che nessuna azione esterna è sufficiente, di per sé, a dare un giudizio etico completo sulla persona che la compie, se non se ne conosce anche l’intenzionalità. Questo suggestivo punto di Solco (n. 498) può degnamente chiudere il paragrafo: «mi scrivi dalla cucina, accanto al focolare. Sta scendendo la sera. Fa freddo. Accanto a te, la tua sorellina — l’ultima che ha scoperto la pazzia divina di vivere fino in fondo la propria vocazione cristiana — sbuccia patate. Apparentemente — pensi — il suo lavoro è uguale a prima. E invece c’è tanta differenza! È vero: prima sbucciava patate “soltanto”; adesso si sta santificando sbucciando patate».

5.5 Lavoro e “doveri ordinari” del cristiano

Forse, proprio tornando a riferirsi alla tematica già toccata relativa al Terzo Settore, possiamo ora comprendere perché san Josemaría Escrivá unisse sempre la santificazione del lavoro ai doveri ordinari del cristiano. Ci sono delle attività, come quelle del TS che, per lo più, sono svolte no profit, senza implicare cioè l’obiettivo del guadagno, ma per perseguire con iniziativa e slancio mete di interesse sociale, che pongono l’accento sulla preminenza della persona, della sua identità, della sua dignità. Anche qui, pertanto, siamo agli antipodi della Weltanschauung calvinista. Oltre alle attività specifiche del terzo settore, possiamo pensare anche al dovere-lavoro di una madre di famiglia che si prende cura delle faccende domestiche e dell’educazione dei figli a tempo pieno (si è anche parlato dell’opportunità o meno di retribuire queste prestazioni); al dovere-lavoro, di chi è disoccupato o in cerca di prima occupazione, di cercare e trovare un lavoro (a prescindere dall’eventuale indennità); al dovere, per chi lavora, di aiutare il prossimo in difficoltà, secondo l’ordine della carità, benché non esista alcun corrispettivo retribuito. Poi c'è il dovere di spendere tempo ed energie da parte di un padre (o di una madre) di famiglia per l’educazione dei figli, oltre l’orario di lavoro, ecc. L'importanza di tali doveri ci aiuta a comprendere questo suggerimento di san Josemaría: «pensa prima agli altri. Così passerai per questa terra, con errori, certo — sono inevitabili —, ma lasciando un solco di bene»[261].

Tutti questi doveri, comunque, implicano l’esistenza o la ricerca di un lavoro professionale, con la necessità di ruotarvi attorno per poter essere pienamente esercitati. Quanto appena detto ci fa capire che, anche se l’erosione del numero di ore di lavoro complessive dovesse proseguire, secondo quanto la storia ha mostrato dalle origini della “rivoluzione industriale” ad oggi, il messaggio dell’Opus Dei continua a rimanere perennemente attuale. Si tratta di riempire il tempo libero con iniziative creative e di servizio agli altri, che integrino la dimensione di santificazione del lavoro. Riposare non è “il dolce far nulla”, ricordava nella nostra lingua san Josemaría, prendendo amabilmente in giro i suoi figli italiani, ma diversificare l’attività lavorativa con altre iniziative svolte con passione e creatività, al di fuori della logica retributiva. In poche parole, se il lavoro — e la divisione del lavoro — è elemento essenziale per costituire la società civile, quest’ultima, a sua volta, non si riduce alla dimensione professionale, ma va ben oltre, pur senza poter prescindere dal lavoro in senso stretto.

Scrive Peter Berglar: «non è lavoro solo quello remunerato, quello professionale, lo è anche qualunque servizio reso a Dio ed agli uomini. Pertanto, lavora il poeta le cui poesie forse non saranno mai pubblicate; lavora l’operaio disoccupato che fa passeggiare un invalido costretto sulla sedia a rotelle; lavora, in un certo senso, anche chi, esaminando la propria coscienza, fa un atto di contrizione e si sforza di vincersi per superare qualche manchevolezza (...). In questa prospettiva non esistono né disoccupazione né tempo libero, ma soltanto diverse modalità di lavoro, alcune delle quali possono avere carattere di riposo»[262]. Ecco, dunque, un panorama indicativo di alcune possibilità di santificare i cosiddetti “doveri ordinari” da parte del cristiano. A ciò san Josemaría aggiungerebbe senz’altro i malati ed i portatori di handicap, specie coloro che non possono lavorare a causa delle loro difficili condizioni di salute, sia che tale disagio sia transitorio o permanente; ma possono offrire a Dio, professionalmente, le sofferenze e le contrarietà del loro male, giorno dopo giorno: proprio come un lavoro quotidiano, la croce quotidiana[263]. Di coseguenza, «studiare è un lavoro, la filosofia e le scienze sono un lavoro, sopportare la malattia è anche un lavoro. Nessuna restrizione in Escrivá: è ovvio che siamo di fronte ad un concetto antropologico primario, di significato filosofico permanente (cioè, il lavoro non è in lui una semplice categoria sociologica, per esempio desunta dalla sua crescente importanza nella società moderna)»[264].

La sofferenza, come “prestazione”, è anche uno dei cavalli di battaglia di V. Frankl[265]. Proprio san Josemaría Escrivá ricordava sempre che il primo potente impulso per fondare l’Opera era venuto dalle centinaia di visite e di soccorsi (materiali e spirituali) ai malati e derelitti di Madrid, in cui egli si era prodigato agli inizi della sua avventura divina, chiedendo in cambio preghiera e sacrifici per il buon esito dell'impresa cui il Signore lo destinava[266].

Forse ora comprendiamo meglio perché il fondatore descrivesse con queste precise parole la nascita dell'Opera: «il 2 ottobre 1928, festa dei Santi Angeli Custodi, il Signore volle che venisse alla luce l'Opus Dei, una mobilitazione di cristiani disposti a sacrificarsi con gioia per gli altri, a rendere divini tutti i cammini umani della terra, santificando ogni lavoro retto, ogni lavoro onesto, ogni occupazione terrena»[267].

5.6 Alcune conseguenze pratiche dello spirito dell’Opus Dei

Non c’è dunque da stupirsi che, se è vero che la funzione dell’Opus Dei consiste nel dare a tutti la formazione necessaria per santificare il proprio lavoro, lì nel proprio ambiente professionale e sociale, nella triplice dimensione della formula sintetica già riportata (santificarlo, santificarsi, santificare), succede molto spesso che fedeli dell’Opera — con altre persone che non appartengono all'Opera, e spesso neppure cristiane, — promuovano iniziative sociali non confessionali, né “ecclesiastiche” (ossia attraverso strutture configurate come enti morali privati, secondo il diritto di ogni singolo paese); iniziative di rilievo ed interesse sociale, nonché di impatto apostolico. Si tratta di istituzioni educative o assistenziali, centri di promozione sociale e di qualificazione professionale, ecc. Nel caso in cui tali iniziative acquisiscano un valore sociale particolarmente rilevante nell’ambito civile, possono godere della garanzia morale della Prelatura quali “opere apostoliche” promosse dall’Opus Dei, e come tali sono sempre mezzi, non fini, per diffonderne il messaggio nel sociale, con la forza dell'esempio[268]. Su tali opere apostoliche, la Prelatura pone il suo sigillo solo per ufficializzare il fatto che, all’interno di queste iniziative, si prende cura della formazione cristiana che si impartisce, garantendo lo spirito specifico proprio dell’Opus Dei. Avendo infatti fini esclusivamente spirituali, tutto il resto non rientra nelle sue competenze.

Di conseguenza, ogni iniziativa istituzionale di questo genere è caratterizzata da una gestione interamente laicale, senza avvalersi — come ovvio (ma non è scontato se non lo si chiarisce) — su di alcun contributo o sostegno della Chiesa (né tanto meno dell'Opus Dei, che ne è parte integrante, quasi diocesi senza territorio), dal momento che ha gestione interamente laicale. Quindi, se i rispettivi dirigenti (professionisti anch’essi) non arrivano all’obiettivo del pareggio di bilancio, anche un’opera apostolica promossa e garantita (spiritualmente) dall’Opus Dei può fallire, come una qualunque promozione sociale. Nel temporale, il rischio (che nasce dal gioco di libertà e responsabilità) riguarda qualsiasi iniziativa laicale. Pertanto, proprio il privato-sociale è la culla di queste attività istituzionali che, ovviamente, sono molto di più di quelle ufficialmente dichiarate “opere apostoliche della Prelatura”. Tutto ciò corrispondeva a quanto affermato dal Fondatore già nel 1932: «il Signore vuole che tanto da soli, con l’apostolato personale di ciascuno di voi, quanto insieme ad altre persone — forse lontane da Dio, o anche non cattoliche o non cristiane —, elaboriate e traduciate in realtà, nel mondo, iniziative serene ed attraenti, molteplici e diverse come il volto della terra ed i sentimenti e i desideri di coloro che vi abitano. Tali iniziative contribuiscono al bene spirituale e materiale della società, e possono trasformarsi per tutti in occasioni di incontro con Cristo, in occasioni di santità...»[269].

Nel superamento di difficoltà finanziarie di vario tipo, e con grande anticipo sull’ecumenismo promosso dagli ultimi pontefici, già dagli anni Cinquanta l’Opus Dei poteva contare sulla preghiera e gli aiuti materiali dei suoi “cooperatori”, ovvero quei simpatizzanti associati, definiti “amici di famiglia” (pur non essendo annoverati tra i fedeli dell’Opera, perché privi di una specifica vocazione ad essa), inclusi non cattolici e non cristiani per espressa approvazione pontificia (Pio XII). Aspetto, quest’ultimo, particolarmente apprezzato da Giovanni XIII, uno tra i principali promotori del movimento ecumenico. Recentemente, l’attuale Prelato dell’Opus Dei, ha scritto: «elevo il mio cuore in ringraziamento a Nostro Signore, perché attorno alla Prelatura, con l’aiuto di tanti Cooperatori, cattolici e non cattolici, fioriscono abbondanti realtà di solidarietà che contribuiscono a radicare la giustizia e la pace sulla terra, portando a decine di migliaia di persone, come diceva Nostro Padre [san Josemaría], il “balsamo forte e pacifico dell’amore”»[270].

Pertanto, il lavoro sociale ed apostolico dei fedeli dell’Opus Dei non potrebbe espandersi, senza il generoso sacrificio e l’offerta in preghiere e in lavoro non retribuito, o in denaro, di moltissimi cooperatori che — in tutto il mondo — ne apprezzano lo spirito o ne condividono gli obiettivi, sostenendo gli strumenti apostolici della Prelatura attraverso l’appoggio a queste iniziative istituzionali.

Per avere una rapida idea della varietà delle opere apostoliche promosse come conseguenza della dottrina di san Josemaría Escrivá citiamo, a livello esemplificativo: il Kianda College, inaugurato a Nairobi nel 1961 quale primo centro educativo femminile interrazziale di tutta l’Africa; o il Midtown Center di Chicago (USA), istituto di integrazione razziale sito in un quartiere particolarmente disagiato e turbolento. Poi si passa dalle Università (di Piura, in Cile; Panamericana, in Messico, di Navarra, in Spagna, De la Sabana, in Colombia, dell'Asia e del Pacifico, nelle Filippine, Pontificia della Santa Croce in Roma), alle cliniche (Clinica Universitaria di Pamplona, in Spagna, Clinica del Libero Istituto Universitario Campus Bio-Medico a Roma), agli istituti di cultura superiore (di economia di impresa IESE, di Barcellona, che dal 1964 collabora strettamente con la Harvard Business School, lo IAE di Buenos Aires, la Lagos Businnes School in Nigeria, ecc.), a innumerevoli collegi e residenze universitarie (un po’ dappertutto, anche in Italia), alle “scuole familiari agrarie”, destinate a migliorare e talvolta a suscitare dal nulla la professionalità e la cultura degli agricoltori in zone disagiate (Cañete in Perù, Montefalco in Messico, Las Garzas in Cile, ecc.), alle scuole femminili alberghiere (la Doson, in Francia e la SAFI a Roma). Della RUI e del Centro Elis (sorto nel 1965 ed inaugurato personalmente da Paolo VI, presente san Josemaría) si è già accennato[271].

Per conoscere almeno brevemente la storia di una di queste iniziative, in questo caso in ambito rurale, prendiamo ad esempio Montefalco, in Messico. Si tratta di una località, ad oltre cento km. da Città del Messico, dove sorgeva un grande opificio — con chiesa annessa —, incendiati dai vittoriosi ribelli del “mitico” Emiliano Zapata (originario di quelle zone), nella rivoluzione messicana (1911-1922, circa). Tutto il racconto che segue è tratto, sinteticamente, da uno dei primi notiziari diffusi in Italia dal Postulatore, agli inizi della causa di beatificazione del fondatore conclusasi il 17 maggio 1992, in Piazza S. Pietro[272].

Il terreno fu offerto dai proprietari della tenuta all'Opus Dei, perché vi promuovesse un'impresa sociale-apostolica, cui san Josemaría Escrivá si mostrò, fin dall'inizio, personalmente interessato. L'architetto che andò a visionare la tenuta per la prima volta ricorda così quella visita: «giunti a Montefalco, l'impressione fu desolante: pareti in rovina, pietre sgretolate... e tutto in dimensioni colossali. Spiccava sulle altre costruzioni una chiesa ancora in piedi — attualmente pienamente ricuperata —, che mi sembrò come una cattedrale. La prima cosa che mi venne da dire fu questa: “come è possibile che vogliate accettare questa roba? Non sono altro che macerie!”». Colpito dalla fede e dalla generosità delle persone dell'Opera e dei loro amici cooperatori che insistevano per l'iniziativa, quell'architetto, ora anche lui un fedele della Prelatura, sperimentò la forza dello spirito del fondatore: «sognate pure, ma la realtà andrà aldilà dei vostri sogni». I lavori ebbero inizio nel 1958 «senza un centesimo, facendo affidamento sul lavoro di tanti miei figli, che hanno dovuto lottare e soffrire, e sull'affetto e la generosità di molte persone», come riconobbe il fondatore dell’Opus Dei di fronte a questa e ad altre iniziative sorte in tutto il mondo.

Si partì dunque con la ricostruzione della fattoria, proseguita negli anni successivi. Per prima cosa venne istituito il centro agrario e zootecnico sperimentale El Peñon, per l'abilitazione professionale dei contadini; i corsi ebbro inizio nel 1959. Nello stesso anno le donne dell'Opus Dei iniziarono anch'esse, in un altro settore della tenuta, le attività rivolte alle lavoratrici, con l’istituzione della Scuola agricola di Montefalco.

È passato il tempo, ed il lavoro è cresciuto a poco a poco. Ad ogni corso del triennio di abilitazione del Centro agrario e zootecnico si iscrivono, ogni anno, varie centinaia di ragazzi, che frequentano anche un biennio di scuola media. Sotto la guida degli insegnanti, gli ex-alunni hanno organizzato delle cooperative per l'allevamento avicolo e suino, e per la confezione di mangimi per animali; hanno pure avviato attività commerciali molto fiorenti per la vendita di questi prodotti. Al tempo stesso, attraverso la promozione di circoli e di gruppi giovanili, da Montefalco viene avviata una vasta attività di preparazione culturale e di formazione cristiana, di cui beneficiano quindici villaggi della valle di Amilpas. Intanto, la formazione delle giovani contadine viene curata dalla Scuola agricola, dove si svolgono corsi di educazione domestica, le cui lezioni sono frequentate dalla maggior parte delle ragazze della zona, mentre alcune provengono da altre località più lontane. Tramite corsi teletrasmessi, oltre a ricevere la cultura generale fondamentale, imparano a conoscere i mezzi ed i sistemi più idonei ad amministrare con il miglior profitto le risorse domestiche. Al contempo ricevono una solida formazione cristiana. Durante tutto l'anno si avvicendano, provenienti da molti luoghi del paese, persone di ogni età e condizione che partecipano a convegni di studio e di formazione spirituale, utilizzando un settore della fattoria adibito a tale scopo. Nel giugno del 1970, san Josemaría Escrivá trascorse tre giorni a Montefalco, parlando con i fedeli dell'Opera e, a lungo, con i contadini dei dintorni e quanti erano venuti da molto lontano per conoscerlo. Visitando i settori non ancora ricostruiti, con il solito buon umore, mosse a coloro che avevano iniziato il lavoro a Montefalco un affettuoso rimprovero che era, al contempo, il miglior elogio: «Montefalco è una follia d'amore di Dio. Mi piace dire che la pedagogia dell'Opus Dei si riassume in due affermazioni: agire con buon senso e con senso soprannaturale. In questo caso (...) le mie figlie e i miei figli messicani hanno agito soltanto con senso soprannaturale. Accettare con gioia un ammasso di rovine più grandi del palazzo di Versailles, umanamente parlando, è un'assurdità... Però avete pensato alle anime, ed avete realizzato un capolavoro di amore. Dio vi benedica»[273].

Sempre durante quella breve permanenza, come narra il primo biografo del nostro, S. Bernal, «aveva parlato molto — lo ricorda un contadino di laggiù, Santiago Vázquez — dell’eguaglianza dei figli di Dio, della necessità di case più umane e più igieniche, di studio e di formazione professionale, di far salire quelli che stanno in basso, senza far scendere quelli che stanno in alto (...). In tutta la valle di Amilpas vivono ancora persone che hanno conosciuto Emiliano Zapata e hanno lottato accanto a lui, e continuano ad essere povere. Santiago Vázquez è rimasto profondamente colpito dall’affetto del fondatore dell’Opus Dei, dalla sua preoccupazione per il benessere spirituale e materiale della gente di quella terra. E pensa che, dal cielo, “ci aiuterà ancor meglio, intercedendo davanti a Dio Nostro Signore, per far sì che continuiamo a tradurre in realtà ciò che egli ha sognato”»[274].

Proprio la formazione che l’Opus Dei fornisce ai suoi fedeli e a molta altra gente, dunque, fa sì che essi prendano maggior coscienza della responsabilità sociale che hanno i cristiani nel mondo, spingendoli a portare avanti tante iniziative nel pluricitato Terzo Settore.

Nel 1923, G. Capograssi scriveva questa profonda intuizione: «è certo, Giulia mia, che il più grande fatto della storia moderna è questo progresso che le classi lavoratrici hanno fatto nella storia e nella vita: la celebrazione del lavoro, l’elevazione del lavoratore, l’importanza che esso ha acquistato, sono tutti elementi che inducono a pensare che la storia moderna è profondamente cristiana, è molto più cristiana che non altre storie, che non le altre epoche nelle quali forse l’ordine era più forte che non nella storia moderna, ma esso non era un ordine sostanziale, non era un ordine intimo: era un ordine che lasciava intatte le condizioni delle popolazioni; forse perché non riteneva compito di ognuno ingerirsi nelle condizioni di vita degli altri»[275].

5.7 Un bilancio finale

Arrivati a questo punto, secondo una prospettiva culturale, possiamo pervenire innanzitutto ad una conclusione, che appare ormai sufficientemente accertata, e cioè che «la via della santificazione del lavoro esclude ogni simpatia per quella teoria millenaristica che vi scorge una maledizione divina, e che, contaminandosi con istanze aristocratiche, anela al “dolce far niente” come meta edenica; altrettanto netto è il distacco dall’etica calvinista che ha trasfuso tanto di sé nel moderno liberalcapitalismo, tramite l’idea di successo come segno di predilezione divina; va da sé, infine, che non abbia niente in comune con un collettivismo di stampo socialista, vetero o neomarxista. Quando il fondatore dell’Opus Dei parla di “santificare il lavoro”, non intende indurre l’uomo lavoratore a sopportare di buon grado una sorte ingrata, né tantomeno proporgli un’etica da yuppie, da stratega del successo mondano e professionale. Tutt’altro. Lavoro “santificato” è il lavoro che si compie alla presenza di Dio, per amore suo e in continuo dialogo con Lui»[276].

Non a caso poi, seppure in situazioni storico-culturali diverse, alcuni hanno sottolineato molti punti di convergenza tra la concezione trascendente e laicale del lavoro di san Josemaría Escrivá e l’originaria dottrina paolina. La seguente citazione si riferisce ad un noto studioso di san Paolo che scrive: «ecco in quale maniera egli conduce la lotta contro la svalorizzazione della vita temporale dei fanatici di Tessalonica [si riferisce ad alcuni convertiti già prossimi all’eresia, in quanto consideravano peccaminoso tutto ciò che era materiale, compreso il matrimonio: proponevano uno “spiritualismo disincarnato”]. Tutta la vita terrena del cristianesimo è, secondo San Paolo, una vita duplice, cioè quella che egli conduce come cittadino e che ha in comune con gli altri, e inoltre la propria, che è la vera, la misteriosa vita mistica in Cristo (...). “La nostra vita è nascosta in Cristo”. La via del cittadino terreno non è svalorizzata, quasi fosse solo un’apparenza di vita; l’esilio del mondo è invece campo di battaglia e luogo di prova poiché il cristiano, per la durata della sua esistenza temporale, è in una posizione ardua dovendo prender parte allo svolgimento della vita cittadina e contribuire alla trasformazione ed all’orientamento cristiano del mondo in cui vive»[277]. In effetti, queste riflessioni non potrebbero tranquillamente riferirsi al messaggio “forte” del fondatore dell’Opus Dei?

Possiamo poi intuire la portata del contributo della concezione del lavoro di san Josemaría Escrivá alla società attuale, se andiamo a vedere il giudizio di Donati sui migliori orientamenti sociali in atto: «al centro dell’idea dopo-moderna di società civile sta il valore del lavoro umano ben fatto, secondo un ethos non più di dominio, ma di rispetto per la natura e per il creato. Si tratta di lasciarsi alle spalle l’ethos faustiano della modernità, e di vedere nel lavoro l’intima propensione umana alla socialità e l’apertura verso quei significati ultimi della vita che fanno sentire all’uomo la felicità di compartecipare all’opera della creazione»[278]. Proprio grazie allo studio attento della dottrina del fondatore dell'Opus Dei, il citato sociologo può concludere un interessante articolo sul rapporto futuro tra sociologia e teologia (superando la sostanziale reciproca indifferenza verificatasi fino ad oggi) con queste parole: «il sociologo non può e non deve certamente immettere nelle sue previsioni scientifiche le “irruzioni” di Dio. Ma basterebbe che non chiudesse gli occhi di fronte al mistero ed al miracolo della vita che ha davanti a sé ogni giorno. Così, in parallelo, il teologo dovrebbe poter vedere come il mondo non sia una categoria residuale, ma il luogo essenziale della salvezza dell'uomo...»[279]. In poche parole, il primo tende ad esagerare l'importanza dei fatti sociali, senza saperli trascendere (rischiando di spiegare ogni fatto sociale con altri fatti sociali, all'infinito); il secondo predilige visioni sapienziali-generali, rischiando di dimenticare l'importanza dei fatti concreti, che avvengono nel mondo.

Significativamente, J.L. Illanes sottolinea poi come tutta la concezione del lavoro del fondatore dell’Opus Dei si orienti, per sua natura, verso quella teologia del lavoro che è compito della Chiesa tutta elaborare e perfezionare, in questo trapasso di millennio. L'autore citato ne anticipa alcuni lineamenti[280]. Un'autorevole conferma di ciò, la si può trarre anche dalle seguenti parole di Giovanni Paolo II: «Josemaría Escrivá de Balaguer, come altre figure della storia contemporanea della Chiesa, può essere fonte di ispirazione anche per il pensiero teologico. In effetti la ricerca teologica, che svolge una mediazione imprescindibile nei rapporti tra la fede e la cultura, progredisce e si arricchisce attingendo alla fonte del Vangelo, sotto l'esperienza dei grandi testimoni del cristianesimo. E il beato Josemaría va senza dubbio annoverato tra questi»[281].

Naturalmente, già appare una pietra miliare di questa teologia del lavoro l'enciclica papale Laborem exercens. Dunque, in san Josemaría Escrivá, «la santificazione del lavoro che consacra la pienezza del ruolo dei laici nella Chiesa e nella società e l'amore per la libertà personale, sono tutti elementi che vengono ad arricchire la sfera di competenza della dottrina sociale della Chiesa in modo originale: non si tratta tanto di aprire sviluppi su questo o quel settore particolare, quanto di ritornare costantemente alla sorgente dell'etica sociale, cioè l'etica allo stesso tempo umana e cristiana che scaturisce di continuo dall'Uomo-Dio redentore»[282].

Infine, Cornelio Fabro ci propone questo giudizio conclusivo sulla figura del nostro: «se infatti è vero che in questo secolo abbiamo assistito alla chiarificazione del ruolo del comune cristiano, cui il fondatore dell'Opus Dei ha offerto un forte contributo profetico e teologico, e se è vero che i nostri giorni, in cui gli spazi si accorciano ed il tempo si contrae nell'incalzare di nuove tecnologie e di nuovi modelli lavorativi e sociali, stanno segnando una svolta epocale nella quale risulta ancor più preziosa una spiritualità adatta al mutare dei tempi, è ancor più vero che Dio non manca di andare incontro ai problemi degli uomini con sovrabbondanza di grazia e di luce, che non verranno meno. Alla Chiesa, ai cristiani, ed in particolare ai teologi, sta meditare umilmente e con intelligenza queste acquisizioni, perché la comprensione e l'applicazione vadano a vantaggio di tutti»[283].

La migliore sintesi però, è forse quella autobiografica del fondatore dell'Opus Dei, che ricapitola in queste poche parole la sua personale vocazione: «questa è stata la mia costante predicazione fin dal 1928: urge cristianizzare la società, portare a tutti i livelli della nostra umanità il senso soprannaturale, e poi impegnarci insieme ad elevare all'ordine della grazia il dovere quotidiano, la propria professione, il proprio mestiere. Così, tutte le occupazioni umane saranno illuminate da una speranza nuova, che trascende il tempo e la caducità mondana»[284]. Ed anche: «suscitando in questi anni la sua opera, il Signore ha voluto che mai più si ignori o si dimentichi la verità che tutti devono santificarsi nel mondo, nel lavoro ordinario. Per questo, finché ci saranno uomini sulla terra, esisterà l’Opera. Occorrerà sempre questo fenomeno: che ci sono persone di tutte le professioni e mestieri che cercano la santità nel loro stato, nella loro professione o mestiere, essendo anime contemplative nel bel mezzo della strada»[285]. Non è dunque necessario «abbandonare il proprio stato nel mondo per cercare Dio, se il Signore non dà ad un’anima la vocazione religiosa»[286].

CONCLUSIONE

Siamo arrivati alla fine della visita. Abbiamo prima fatto un viaggio culturale, con paesaggi diversi (i vari moduli), per conoscere meglio come si è delineata, nel divenire culturale, storico e sociale, la concezione del lavoro nella dottrina di san Josemaría Escrivá. Giunti a destinazione abbiamo “visitato” da vari punti di vista questa dottrina. Abbiamo anche intuìto che ci sarebbe molto da dire in tanti altri campi sul messaggio del fondatore dell’Opus Dei (la sua concezione della libertà, la vita interiore in quanto tale, l’antropologia cristiana implicita, l’influenza sulla teologia conciliare, il concetto di laicità, la fedeltà al Papa ed al Magistero, la forte e tenera devozione allo Spirito Santo come artefice principale del processo di santificazione di ciascuno, nonché alla Madonna e a san Giuseppe, le iniziative sociali che sono sorte e stanno sorgendo come conseguenza della sua dottrina, ecc.).

Questo saggio esplorativo voleva però limitarsi al lavoro in particolare. Pertanto la visita (pur senza essere esaustiva) è finita; ma per evitare che la dottrina conosciuta resti, per così dire, in qualche modo “appesa”, approfitto di questa fase conclusiva della nostra esplorazione, per ricordare alcune caratteristiche chiave dello spirito dell’Opus Dei. Costituiscono l’accesso per inquadrare correttamente quanto abbiamo riferito sul lavoro:

1) il senso della filiazione divina in Cristo è il fondamento su cui si appoggiano i fedeli dell’Opus Dei e ne vivifica tutta l’attività (tema su cui ci sarebbe molto da dire). Chi non si sa o non si sente figlio di Dio, redento da Gesù, non può neppure santificare il lavoro; al massimo potrà svolgerlo con senso del dovere, come uno stoico, ma non con gioia soprannaturale («c'è felicità più grande di quella di colui che, povero e debole, sa però di essere figlio di Dio? Siano tristi — ripeto da sempre — coloro che si ostinano a non riconoscersi figli di Dio»[287]);

2) è la vita ordinaria che va santificata tramite il lavoro, che è sempre mezzo e mai fine, esattamente come le virtù umane e soprannaturali che lo accompagnano e che dal lavoro traggono spunto per essere esercitate; e qui rivestono una grande importanza le “cose piccole”, cioè tutte quelle realtà minori che sono il tessuto non solo della vita, ma anche di ogni singola giornata, se ciascuno le sa “fare grandi con l'Amore”;

3) fondamentale appare la dimensione laicale in cui vive il comune fedele, che a sua volta include il rispetto per la libertà nel vasto ambito opinabile della sfera temporale, vivendo fianco a fianco con gli altri lavoratori e cittadini, con gli stessi diritti e doveri, nonché identiche nobili aspirazioni: il cristiano non è un “diverso”, ma ha un qualcosa in più, da donare agli altri; ossia una concezione quanto mai elevata di dignità della persona che nasce dalla scoperta dell’amore di Dio; ed è proprio l'ambiente di lavoro ad immetterlo connaturalmente in tutti i problemi della società civile[288];

4) imprescindibile è poi il ricorso ai sacramenti ed alla vita di preghiera, pane e parola; altrimenti la santificazione del lavoro sarebbe una teoria, forse anche suggestiva, ma utopica; in fondo, è proprio il lavoro che deve trasformarsi in preghiera («occorre rivolgersi a Cristo, nella Parola e nel Pane, nell'Eucarestia e nell'Orazione. E trattarlo come si fa con un amico, un essere reale e vivo come lo è Cristo, perché è risuscitato»[289]);

5) quindi, il valore dell’apostolato come “testimonianza”; il lavoro è ordinato all’amore di Dio, e degli altri per Dio. Come sarebbe possibile vivere questo ideale come un dovere freddo e impersonale? O nascondersi nei meandri di una malintesa privacy? («ti sei dato la pena di pensare quanto sia assurdo smettere di essere cattolici quando si entra nell’università, nell’associazione professionale, nell’assemblea di scienziati o in parlamento, così come si lascia il cappello alla porta?»[290]);

6) infine, l’unità di vita; riguarda l’aspetto più profondamente antropologico, anzi cristologico. Il cristiano, e l’uomo in genere, non è uno schizofrenico. La sua natura “bilaterale”, fragile dopo il peccato originale, può esprimersi con forza unitaria e coerenza, senza scindersi, solo se riferita a Cristo, come modello. Allora essere ed agire, natura e ragione, vocazione naturale e soprannaturale, dimensione orizzontale e verticale del vivere sociale, immanenza e trascendenza resteranno davvero inseparabili; e preghiera, lavoro ed apostolato si fonderanno nell’esperienza esistenziale del cristiano («vi è una sola vita fatta di carne e di spirito, ed è questa che deve essere — nell’anima e nel corpo — santa e piena di Dio»[291]).

In particolare è la Christifideles Laici, l'esortazione apostolica di Giovanni Paolo II che meglio forse ripropone quanto relativo ai citati punti 3 e 6, ovvero laicità e libertà nel temporale, nonché la necessità dell'unità di vita, quale dottrina comune della Chiesa, rivolta al cristiano che vive “nel mondo” in quanto “cittadino del mondo”. Una sua rilettura in tal senso appare sempre feconda ed attraente[292].

Inserito in questo quadro di riferimento, il messaggio del fondatore dell'Opus Dei sul lavoro «si può a sua volta sintetizzare in tre novità caratteristiche:

1) anzitutto, i cristiani laici non debbono abbandonare il mondo, ma restarvi dentro, amando e condividendo la vita della gente comune;

2) restando nel mondo, però, i laici debbono scoprire il valore soprannaturale di tutte le circostanze normali della loro vita, comprese quelle più prosaiche e materiali;

3) di conseguenza il lavoro quotidiano, ovvero quello che occupa la maggior parte del tempo e caratterizza la personalità della gente qualunque, è la prima cosa da santificare ed il primo strumento di apostolato»[293].

Ed il miglior riconoscimento alla figura di san Josemaría Escrivá emerge forse dalle seguenti parole rivolte da Paolo VI a chi gli è succeduto per primo alla guida dell'Opus Dei, Mons. Álvaro del Portillo, riferendosi agli avvenimenti ed agli insegnamenti di cui era stato testimone privilegiato: «questo è un tesoro, non solo per l'Opus Dei, ma per tutta la Chiesa (...). Tutto ciò che si riferisce al fondatore, al suo insegnamento scritto o vissuto, non appartiene più solo all'Opus Dei, ma fa parte della storia della Chiesa»[294]. Ed a conferma di ciò, forse, la migliore sintesi del messaggio del fondatore la si può trovare nelle seguenti parole della Gaudium et Spes (n. 34): «per i credenti una cosa è certa: considerata in sé stessa, l’attività umana individuale e collettiva, ossia quell’intelligente sforzo col quale gli uomini nel corso dei secoli cercano di migliorare le proprie condizioni, corrisponde alle intenzioni di Dio. L’uomo, infatti, creato ad immagine di Dio, ha ricevuto il comando di sottomettere a sé tutta la terra con tutto quanto essa contiene, e di governare il mondo nella giustizia e nella santità, e così pure di riferire a Dio il proprio essere e l’universo intero, riconoscendo in Lui il Creatore di tutte le cose; in modo che, nella subordinazione di tutta la realtà all’uomo, sia glorificato il nome di Dio su tutta la terra».

A questo punto abbiamo proprio terminato, viaggio e visita. Tuttavia, nella speranza che questa “visita” si possa trasformare anche in un “vissuto esistenziale” per ciascuno di noi, prima di tornare a casa immaginiamo ora che sia lo stesso san Josemaría, che — in qualche modo, discretamente — ci ha fin qui accompagnati, ad accomiatarsi e salutarci. Che cosa ci potrebbe ricordare in poche e sintetiche parole?

Provo a dirlo attingendo, ancora una volta, alla famosa omelia Amare il mondo appassionatamente: «sappiatelo bene: c’è un qualcosa di santo, di divino, nascosto nelle situazioni più comuni; qualcosa che tocca ad ognuno di voi scoprire (...). Non vi è altra strada, figli miei: o sappiamo trovare il Signore nella nostra vita ordinaria, o non lo troveremo mai. Per questo vi posso dire che la nostra epoca ha bisogno di restituire alla materia ed alle situazioni che sembrano più comuni, il loro nobile senso originario, metterle al servizio del Regno di Dio, spiritualizzarle, facendone mezzo ed occasione del nostro incontro continuo con Gesù»[295].

BIOBIBLIOGRAFIA

a) Biografia

La biografia qui riportata riproduce quella, molto succinta, inserita nella prima edizione di Cammino della A. Mondadori (1992), con qualche aggiornamento.

Josemaría Escrivá nacque a Barbastro (Spagna) il 9 gennaio 1902, figlio di un commerciante di tessuti. Fra i 15 ed i 16 anni cominciò ad avvertire i primi presentimenti di una chiamata divina, e decise di farsi sacerdote. Nel 1918, iniziò gli studi ecclesiastici nel Seminario di Logroño, e dal 1920 li proseguì nel Seminario di S. Francesco di Paola, a Saragozza. Nel 1923, chiese ed ottenne dall’autorità ecclesiastica il permesso di iniziare gli studi di Legge all’Università di Saragozza. Ricevette il diaconato il 20 dicembre del 1924, e fu ordinato sacerdote il 28 marzo 1925.

Dopo aver iniziato il ministero sacerdotale nella diocesi di Saragozza, nella primavera del 1927, sempre con il permesso dell’arcivescovo, si trasferì a Madrid, dove prodigò la sua opera di sacerdote in tutti gli ambienti, specie fra i poveri ed i malati delle borgate periferiche della capitale. Frattanto, continuava gli studi ed i corsi di dottorato in Legge, che a quell’epoca si tenevano solo all’Università di Madrid.

Il 2 ottobre 1928 vide con chiarezza, per ispirazione divina — con questi termini definì sempre l’episodio —, ciò che fino a quel momento aveva solo presagito: e di conseguenza fondò l’Opus Dei, che dal 14 febbraio del 1930, sempre per ispirazione divina, estese il suo apostolato anche alle donne. Il suo messaggio consisteva nel diffondere, fra persone di ogni ceto sociale — studenti, professionisti, operai, contadini, casalinghe —, una vita cristiana vissuta in pienezza attraverso la santificazione del lavoro, in mezzo al mondo e senza cambiare di stato: questo il nucleo spirituale dell’Opus Dei, del tutto nuovo per i tempi in cui nasceva. Solo molti anni dopo, col Concilio Vaticano II, la “chiamata universale alla santità” e la dignità del laicato cristiano sarebbero divenute realtà pubblicamente accettate ed affermate.

Dal 2 ottobre 1928, il fondatore dell’Opus Dei si dedicò pienamente al compimento della missione che Dio gli aveva affidata. Durante la guerra civile spagnola, svolse il suo ministero sacerdotale dapprima a Madrid — spesso con grave rischio della vita —, e quindi a Burgos. Non mancarono, già allora, forti incomprensioni davanti alla novità della sua predicazione.

Il 14 febbraio del 1943, Escrivá fondò la Società sacerdotale della Santa Croce, inseparabilmente unita all’Opus Dei, che, oltre a permettere l’ordinazione sacerdotale di fedeli laici dell’Opus Dei, avrebbe più tardi consentito pure ai sacerdoti incardinati nelle diocesi di condividerne la spiritualità e l’ascetica, cercando la santità nell’esercizio dei propri doveri ministeriali, pur restando alle esclusive dipendenze del rispettivo Ordinario diocesano.

Nel 1946 si trasferì a Roma, dove rimase fino all’anno della sua morte, avvenuta il 26 giugno del 1975. Da Roma, stimolò e guidò la diffusione dell’Opus Dei in tutto il mondo. Alla morte del fondatore, l’Opus Dei contava più di 60.000 fedeli, di 80 nazionalità (attualmente sono circa 80.000).

Monsignor Escrivá è stato Consultore della Pontificia Commissione per l’interpretazione autentica del Codice di Diritto Canonico, e della Sacra Congregazione per i Seminari e le Università. Prelato onorario di Sua Santità e membro onorario della Pontificia Accademia teologica romana, è stato anche Gran Cancelliere delle Università di Navarra (Spagna) e Piura (Perù).

Il 15 settembre 1975 fu eletto all’unanimità, per succedergli nel governo dell’Opus Dei, monsignor Àlvaro del Portillo, che da molti anni era stato il suo collaboratore più stretto. Il 28 novembre 1982, il Santo Padre Giovanni Paolo II ha eretto l’Opus Dei in Prelatura personale, ovvero la forma giuridica prevista e desiderata dal fondatore. Alla morte del primo successore (avvenuta il 23 marzo 1994), l’attuale Prelato dell’Opus Dei (dal 20 aprile di quello stesso anno) è il Vescovo Saverio Echevarría.

La fama di santità che Josemaría Escrivá già ebbe in vita si è diffusa — dopo la sua morte — in tutti gli angoli della terra, come dimostra l’impressionante numero di testimonianze autografe di favori spirituali e materiali attribuiti all’intercessione del fondatore dell’Opus Dei e pervenuti agli uffici della Postulazione della Causa di beatificazione (più di 80.000 relazioni firmate); molti registrano guarigioni clinicamente inesplicabili. Numerosissime sono anche state le lettere provenienti dai cinque continenti, fra le quali si annoverano quelle di 69 cardinali e di circa 1300 vescovi — più di un terzo dell’episcopato mondiale — che chiedevano al papa l’apertura della Causa di Beatificazione e Canonizzazione di Josemaría Escrivá.

La Congregazione per le Cause dei Santi ha concesso, il 30 gennaio 1981, il nihil obstat per l’apertura della Causa, e Giovanni Paolo II lo ha ratificato il 5 febbraio 1981. L’atto di apertura del “Processo cognizionale” sulla vita e le virtù ha avuto luogo a Roma il 12 maggio 1981, e l’atto conclusivo del medesimo processo è stato presieduto dal Cardinale Vicario della diocesi romana l’8 novembre 1986. Ci fu un secondo Processo cognizionale a Madrid, che iniziò nel maggio 1981 e terminò il 26 giugno del 1984.

Il 9 aprile 1990, il Santo Padre ha dichiarato l’eroicità delle virtù di Josemaría Escrivá, che ha pertanto ottenuto il titolo di Venerabile. Il 6 luglio 1991, il papa ha ordinato la promulgazione del Decreto che dichiara il carattere miracoloso di una guarigione dovuta alla sua intercessione, col quale si sono conclusi i tramiti giuridici precedenti la beatificazione del fondatore dell’Opus Dei (Roma, 17 maggio 1992). Infine, Il 6 ottobre 2002 Giovanni Paolo II lo ha canonizzato.

Fra i suoi scritti pubblicati si annoverano, oltre al saggio teologico-giuridico La Abadesa de las Huelgas, libri di spiritualità tradotti in molte lingue: Cammino, Il santo Rosario, È Gesù che passa, Amici di Dio, Via Crucis, La Chiesa nostra Madre, Solco, Forgia, fra i quali gli ultimi cinque pubblicati postumi. Una raccolta di interviste concesse alla stampa internazionale ha dato luogo al volume Colloqui con monsignor Escrivá.

b) Bibliografia[296]

Opere di san Josemaría Escrivá tradotte in italiano:

Cammino, Ares, Milano 1996^35; Mondadori, Milano 1996^2. L’originale, apparso nel 1934 con il titolo di Consideraciones espirituales , fu riedito nel 1939, in edizione ampliata, col titolo definitivo. Considerato un best-seller della letteratura ascetica, sono oltre 250 le edizioni in 39 lingue, apparse nel mondo. Vi sono raccolti 999 punti di meditazione cristiana, derivanti in gran parte dall’esperienza sacerdotale del fondatore (quasi 4 milioni di copie).

Solco, Ares, Milano 1996^6; e Leonardo, Milano 1999. Sullo stesso stile di Cammino, sottolinea prevalentemente il tema delle virtù umane e soprannaturali.

Forgia, Ares, Milano 1996^5. Completa il cammino di progresso spirituale di cui alle due precedenti opere. La trilogia è stata anche riunita in volume unico (Cammino, Solco, Forgia, Ares, Milano 1992).

Via Crucis, Ares, Milano 1989^3. Uscito postumo, come Solco e Forgia, contempla le scene della Passione, offrendo alcuni punti di meditazione.

Il Santo Rosario, Ares, Milano 1988^6. Si tratta di un libro di meditazione sui misteri del Rosario composto di getto da san Josemaría Escrivá, nel 1931, in un ringraziamento eucaristico successivo alla S. Messa. Conta quasi 100 edizioni, in oltre 18 lingue.

È Gesù che passa, Ares, Milano 1988^5, raccoglie 18 omelie del fondatore, ovvero meditazioni registrate dal vivo e quindi trascritte, su vari temi, seguendo i cicli e le solennità dell’anno liturgico.

Amici di Dio, Ares, Milano 1988^5. Anch’esso pubblicato postumo, riporta altre diciotto omelie, incentrate specialmente sulle virtù cristiane.

La Chiesa nostra Madre, Ares, Milano 1993^2. Si tratta di una raccolta di tre omelie sul tema della Chiesa.

Colloqui con monsignor Escrivá, Ares, Milano 1987^5. Raccoglie una serie di interviste rilasciate alla stampa internazionale dal fondatore, tra il 1966 ed il 1968, dove si tratteggiano le linee portanti dello spirito dell’Opus Dei.

c) Bibliografia specializzata, in italiano, sul tema del lavoro nella concezione di san Josemaría Escrivá

Opere di san Josemaría Escrivá:

Per quanto riguarda il lavoro, in particolare, nei libri elencati è facilmente attingibile il materiale relativo, per lo più a partire dall’indice analitico, ad esclusione di Il Santo Rosario. Fondamentali appaiono comunque le due omelie: Nella bottega di Giuseppe (in: È Gesù che passa), e Lavoro di Dio (in: Amici di Dio). Molti spunti sono presenti nell’omelia Amare il mondo appassionatamente, che appare recentemente ristampata in appendice all’ultima edizione di La Chiesa nostra Madre.

Comunque, molto materiale relativo a san Josemaría Escrivá deve essere ancora pubblicato (meditazioni registrate e trascritte, lettere circolari e carteggio personale). I numerosi riferimenti a vari documenti inediti, di cui mi sono avvalso, li ho potuti citare in quanto già concessi a precedenti autori, a vario titolo. Attendiamo che si arrivino a pubblicare tutti gli scritti di san Josemaría Escrivá in una Opera Omnia, che è ancora da allestire, per vari e fondati motivi.

Inoltre si veda anche:

S. Gaeta, Il lavoro rende santi, San Paolo, C. Balsamo (MI) 1997. Si tratta di una antologia di voci riportata in ordine alfabetico sui concetti più ricorrenti desunti dalle varie opere di san Josemaría. Tra questi, la voce lavoro.

L. Santarelli, Josemaría Escrivá. Amare il mondo (scritti scelti), Città Nuova, Roma 1992^2. In particolare la sezione intitolata “il lavoro”: pp. 357-365, nonché quella dedicata a “mondo e società”: pp. 391-411.

Opere specifiche sul tema del lavoro in san Josemaría Escrivá:[297]*

J.L. Illanes, La santificazione del lavoro, Ares, Milano 1981^2 (**109, 115, 135,137, 212, 215, 221, 224, 226, 279, 292**); e dello stesso autore, teologo: Mondo e santità, Ares, Milano 1992 (**256, 287**).

Opere sul tema del lavoro che contengono importanti riferimenti alla dottrina di san Josemaría Escrivá:

H. Fitte, Lavoro umano e redenzione: riflessione teologica dalla Gaudium et Spes alla Laborem exercens, Armando, Roma 1996; in particolare, si vedano: pp. 49-53 e 242-244 (**35**).

Biografie (non sono tutte le biografie, ormai numerose, ma solo quelle che dedicano sezioni specifiche di commento alla tematica del lavoro):

P. Berglar, Opus Dei. La vita e l’opera del fondatore dell’Opus Dei, Rusconi, Milano 1992^3. In particolare si veda, davvero prezioso, il capitolo: lavoro e santità, pp. 299-318 (**60, 84, 86, 168, 182, 197, 230, 249-250, 258, 261 e 268**);

S. Bernal, Josemaría Escrivá de Balaguer: appunti per un profilo del fondatore dell’Opus Dei, Ares, Milano 1985^3. Si tratta della prima biografia apparsa dopo la morte di san Josemaría Escrivá. In particolare si veda il paragrafo dedicato alla santificazione del lavoro, pp. 138-146, oltre alla voce “lavoro” nell’indice analitico (**172 e 273**);

A. Vázquez de Prada, Il fondatore dell’Opus Dei: biografia del beato Josemaría Escrivá, Leonardo International, Milano 1999 (**80, 81, 82, 90, 119, 122, 126, 265, 284 e 285**). Per ora, è stato tradotto in italiano il solo volume n.1 (1902-1936). Fin d’ora, appare la biografia più completa e documentata in assoluto.

Il tema del lavoro nelle opere di carattere generale sull’Opus Dei:

C.Fabro-S.Garofalo-A.Raschini, Santi nel mondo. Studi sugli scritti del beato Josemaría Escrivá, Ares, Milano 1992. In particolare, nello studio di C. Fabro intitolato La tempra di un padre della Chiesa, si vedano pp. 121-149 (**157 e 282**); e nello studio di S. Garofalo intitolato Il valore perenne del Vangelo, pp. 178-190 (**87**); infine, in A. Raschini: Tutto l’uomo, tutto il mondo, pp. 210-220;

A.Fuenmayor-V.Gomez-Iglesias-J.L.Illanes, L’itinerario giuridico dell’Opus Dei: storia e difesa di un carisma, Giuffré, Milano, 1991. Si vedano: pp. 70-83 e pp. 560-571 (**13 e 118**);

D. Le Tourneau, L’Opus Dei, Edizioni Scientifiche italiane, Napoli 1992^2. In particolare: pp. 33-41 (**61 e 267**);

V. Messori, Opus Dei: un’indagine, A. Mondadori, Milano 1994^2. Si veda in particolare il cap. VIII: pp. 122-140 (**130, 144, 150 e 178**);

P. Rodriguez-F. Ocáriz-J.L. Illanes, L'Opus Dei nella Chiesa, Piemme, Casale Monf. (AL) 1993. Si considerino specialmente le pp. 168-206 e 241-290 (**13**);

G. Romano, J.L. Olaizola, Il Vangelo nel lavoro (Josemaría Escrivá), Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1992. In particolare si veda il cap. III: pp. 37-75 (**246, 272 e 275**);

G. Romano, Opus Dei, chi, come e perché, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1994. Si veda in particolare il cap. V: pp. 77-137 (**245 e 270**).

Alcuni articoli specializzati

AA.VV., Santità e mondo, Atti del convegno teologico sugli insegnamenti del beato Josemaría Escrivá, (Roma 12-14 ottobre 1993), LEV, Città del vaticano 1994. La parte terza, dedicata alla santificazione del lavoro, include i seguenti articoli: G. Dalla Torre, L’animazione cristiana del mondo, pp. 151-166 (**160**); J.L. Illanes, Lavoro, carità e giustizia, pp. 167-196 (**279**); J. Chabot, Responsabilità di fronte al mondo e libertà, pp. 197-217 (**281**);

AA.VV., Romana: Studi sull’Opus Dei ed il suo fondatore, Ares, Milano 1998. L’Ares ha raccolto in questo volume alcuni degli studi più significativi apparsi nei vari numeri del bollettino semestrale della Prelatura dell’Opus Dei Romana., ideata dal fondatore ed avviata dal suo primo successore, mons. Àlvaro del Portillo. Da considerare in particolare, sempre sul tema del lavoro, i saggi di: P. Rodriguez, Omnia traham ad meipsum. Il significato di Gv 12,32 nell’esperienza spirituale del beato Josemaría Escrivá, pp. 331-364 (**127**); E. Reinhardt, La legittima autonomia delle realtà temporali, pp. 421-442 (**158**); P. Donati, Il significato del lavoro nella ricerca sociologica attuale e lo spirito dell’Opus Dei, pp. 443-460 (**36, 69, 72, 129, 173 e 277**);

AA.VV., Uno stile cristiano di vita, Ares, Milano 1972. Trattasi di una raccolta di articoli giornalistici, di vari autori, sui tratti salienti dello spirito dell'Opus Dei. Tra di essi, J. Orlandis, Una spiritualità laicale e secolare, pp. 23-51; G. Daix, La santificazione del lavoro, pp. 97-102;

AA.VV., Dizionario enciclopedico di spiritualità, (a cura di E. Ancilli), Roma 1991, si veda la voce lavoro di J.L. Illanes, pp. 1404-1409;

A. Aranda, «Tutto è suo e nulla è mio», in Annales Theologici, 9 (1995/2), in particolare pp. 396-408. Trattasi di un articolo in memoria di san Josemaría Escrivá, che si sofferma, in buona parte, sulla sua concezione del lavoro (**14, 117 e 156**);

- Cristo al vertice delle attività umane, in: Studi cattolici, 461/462 (1999), pp. 484-490 (**14**);

M. Belda, Contemplativi in mezzo al mondo, in: Romana, 27 (1998/2), pp. 326-340; specialmente pp. 331-340 (**180 e 204**);

E. Colóm, Lavoro umano e perfezione personale, in: AA.VV., Etica e società contemporanea, vol. III, LEV, Città del Vaticano 1992, pp. 7-28;

Á. del Portillo, Il lavoro si trasformi in orazione, in: Rendere amabile la verità, LEV Città del Vaticano 1995. Trattasi di una raccolta di scritti di Mons. Álvaro del Portillo, pubblicati in volume unico. L'articolo in questione si trova nella IV sezione: scritti vari, pp. 647-651 (**202**);

J.M. Galván, Ferialità e festività: la natura teologica del lavoro, in: AA.VV., Liberare il lavoro, Ares, Milano 1999, pp. 61-89;

J.L. Illanes, La santificazione del lavoro, tema del nostro tempo, in: Studi Cattolici, 57 (1965), pp. 33-60;

A. Luciani, Cercando Dio nel lavoro ordinario, art. sullo spirito dell’Opus Dei (Gazzettino di Venezia del 25.VII.78). Fu pubblicato un mese prima che l'autore fosse eletto papa, col nome di Giovanni Paolo I. Lo ha ripubblicato Studi Cattolici, 212 (1978), pp. 610-614. Inoltre lo si può reperire anche in: Magistero di Albino Luciani, Ed. Messaggero, Padova 1979 (**37, 90, 148 e 155**);

H. Pasqua, Il lavoro è servizio non servitù, in: Studi Cattolici, 25, (1981), pp. 687-692. Ed anche, nello stesso numero della rivista: M.A. Raschini, L’umanesimo cristiano del lavoro, pp. 693-697;

J.J. Sanguineti, L'umanesimo del lavoro nel beato Josemaría Escrivá. Riflessioni filosofiche, in: Acta Philosophica, I (1992/2), pp. 264-278 (**39 e 89**);

G. Torelló, La santità dei laici, in: Chi sono i laici, Ares, Milano 1987, pp. 81-103. Qui si sviluppa in particolare il tema del lavoro, come sintesi di vita attiva e contemplativa nel laico che si santifica nel mondo: Marta e Maria; cfr. specialmente: pp. 97-103 (**93**).

Elenco di tutte le altre opere ed articoli citati nel presente lavoro, sia italiani che stranieri (tra cui alcuni scritti di san Josemaría Escrivá in spagnolo), o tenuti presenti al momento di scrivere il presente volume

AA.VV., Il grande libro dei santi, Dizionario encicl. diretto da C. Leonardi, A. Riccardi, G. Zarri, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1998, voce Escrivá, a cura di A. Giovagnoli (**239**);

AA.VV., Il concetto di lavoro manuale in S.Tommaso d’Aquino, in Divus Thomas, 19 (1998/1). Si tratta di un tema monografico (**189**);

Agostino, Enarrationes in Psalmos, 85,4 (**253**);

R. Alvira, El trabajo en “Camino”, in: Estudios sobre “Camino”, Rialp, Madrid 1988, pp. 257-263 (**184**);

F. Amerio, La dottrina della fede, Ares, Milano 1987 (**97**);

Anonimo, Epistula ad Diognetum, n. 6, PG 2, 1175 (**105**);

F. Appi, Cos’è la Dottrina sociale della Chiesa, Agrilavoro, Roma 1996 (**62**);

H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 1989, p. 4 (**71**);

E.Baccarini-M.Ivaldo-P.Nepi, Il problema di Dio, (pref. di A. Rigobello) Ut unum sint, Roma 1987 (**49**);

E. Berti, Storia della Filosofia, Laterza, Bari-Milano 1991, (*4*);

P. Binetti, Riflessioni sul significato del dolore negli insegnamenti del beato Josemaría Escrivá, in: Annales Theologici, 9 (1995/2) pp. 409-403 (**262**);

J.M. Burgos, Weber e lo spirito del capitalismo. Storia di un problema e nuove prospettive, in: Acta Philosophica, 5 (1996/2) pp. 197-220 (**66**);

G. Capograssi, Pensieri a Giulia, a cura di G. Lombardi, Giuffré, Milano 1979-81 (**274**);

A. Cattaneo, La struttura unitaria ed organica della Prelatura dell’Opus Dei: la cooperazione tra Prelato, presbiterio e laici secondo la Cost. Apostolica “Ut Sit”, in: Annales Theologici, 12 (1998/2) pp. 473-484 (**13**);

G. Chalmeta, Etica applicata, Le Monnier, Firenze 1996 (**27, 31 e 213**);

Cicerone, De officiis, I (**218**);

Clemente Alessandrino, Protrepticus, X (**183**);

A. Del Noce, Il problema dell’ateismo, Il Mulino, Bologna 1970 (**50**);

Á. del Portillo, Intervista sul fondatore dell’Opus Dei, (a cura di C. Cavalleri) Ares, Milano, 1992 (**90, 175 e 177**),

- Consacrazione e missione del sacerdote, Ares, Milano 1992 (**107**)

- Laici e fedeli nella Chiesa, Giuffré, Milano 1999 (**287**)

- Le profonde radici di un messaggio, in: J. Escrivá, La Chiesa nostra Madre, Ares, Milano 1989, pp. 99-104 (**203**)

- La santidad del fundador del Opus Dei, articolo pubblicato sul quotidiano madrileno ABC, 17-V-1992 (**293**);

W. Dilthey, Gesammelte Schriften, Leipzig-Berlin 1931 (**29**);

P. Donati, Dio, relazione e alterità. La matrice teologica della società civile dopo-moderna, in: Divus Thomas, 21 (1998) pp. 124-146 (**70 e 74**),

- Sociologia del Terzo settore, Nis, Roma 1996 (**170**)

- Pensiero sociale cristiano e società post-moderna, Ave, Roma 1997 (**170**)

- Teologia e Sociologia di fronte al futuro: un approccio relazionale, in: Acta Philosophica, 4 (1995) pp. 27-49 (**278**);

J. Echevarría, Lettera 1-VI-1999;

Epitteto, Manuale, tr. M. Menghi, BUR, Milano 1996 (**16**);

J. Escrivá, La Abadesa del las Huelgas, Rialp, Madrid 1988^3,

- Las riquezas de la fe, articolo pubblicato sul quotidiano madrileno ABC, 2-IX-1969 (**102**)

- Istruzione 1-IV-1934. Edita ad uso dei fedeli dell’Opera (pro manuscripto) nel 1967, con note di mons. Álvaro del Portillo

- Lettera del 24-III-1930, del 9-I-32, del 15-X-1940, del 6-V-1945, del 29-XII-47, del 15-X-1948, del 19-3-1954, del 14-II-1966 (inedite); Lettera al sindaco di Barbastro, 28-III-1971 (4826)

- Meditazione: Vivere per la gloria di Dio, 21-XI-1954 (inedita); meditazioni del del 25-VI-1958 e del 27-X-1963 (inedite)

- Parole in Brasile, 30-V-1974, Registro storico del fondatore: 20.770;

C. Fabro, Virtù umane e soprannaturali nelle omelie di Mons. Escrivá, in: Studi cattolici, 27 (1983), n. 265 (**207**),

- Un maestro di libertà cristiana, articolo apparso sull’Osservatore Romano del 2-VII-1977, a testimonianza su Mons. Escrivá de Balaguer (**21**);

L. Ferry, Le nouvel ordre écologique, Grasset, Paris 1992 (**163**);

H. Fitte, Un precursor del Concilio, Mons. Escrivá de Balaguer y la santidad del trabajo, in “Communio” (ed. Latinoamericana) 7 (1991) pp. 58-63 (**154**);

V. Frankl, Homo patiens, Salcom, Brezzo di Bedero (VA), 1979 (**19, 22 e 264**),

- Uno psicologo nel lager, Ares, Milano 1998 (**76**);

E. Furlanetto, Il lavoro atto della persona, in: La Società, 34 (1999/2), pp. 375-390 (**30**);

V. Galeazzi, I limiti della liberazione intramondana e l’apertura alla trascendenza, in: La Scuola di Francoforte, Roma 1978 (**9**)

Giovanni Crisostomo, Sermones panegyrici in solemnitate D.N. Iesu Christi, omelia n. 1, De sancta Pentecoste, n. 3 (PG 50,457) (**98**)

Giovanni Paolo II, encicliche citate: Dives in Misericordia (**7 e 75**), Laborem Exercens, Christifideles Laici,

- Cost. Apostolica Ut Sit, decreto di erezione in Prelatura dell’Opus Dei (**14**)

- Udienze generali del 21 ottobre (**46 e 217**) e del 19 agosto 1998 (**164**), in: Catechesi sullo Spirito Santo, Ed. Gerola, Roma 1999

- Discorso del 12-III-1986 (**116**)

- Lettera ai lavoratori della città di Roma del 7-XII-1998 (**233**)

- vedere anche: K. Wojtyla;

Gregorio di Nissa, Vita di Mosé, II, 3-6, GNO, VII,I, Musurillo (**18**);

J. Guitton, L’amore umano, Rusconi, Milano 1989 (**287**);

D.M. Helming, Orme sulla neve, biografia illustrata di mons. Josemaría Escrivá de Balaguer, Ares, Milano 1990 (**134**);

M. Heidegger, Eraclito, Mursia, Milano 1993 (**5**);

J. Herranz, Libertà e responsabilità, in: AA.VV., Uno stile cristiano di vita, Ares, Milano 1972, pp. 57-72 (**63**);

J. Hervada, La personalidad del beato Josemaría Escrivá de Balaguer, in: AA.VV., La personalidad del beato Josemaría Escrivá de Balaguer, EUNSA, Pamplona 1994, pp. 145-164 (**88**);

J. Holzner, L’apostolo Paolo, Morcelliana, Brescia 1987 (**276**);

H. Jonas, Il principio di responsabilità: un’etica per la civiltà tecnologica, Einaudi, Torino 1990 (**163**);

S. Kierkegaard, Aforismi e pensieri, Newton, 1995 Roma (**92**);

- Esercizio del Cristianesimo, Ed. Studium, Roma 1971, introduzione di C. Fabro (**121**);

R. Lanzetti, L’unità di vita e la missione dei fedeli laici nell’Esortazione apostolica “Christifideles laici”, in: Romana, 9 (1989/2) pp. 300-312 (**291**);

D. Le Tourneau, Natura giuridica dell'Opus Dei, in: Romana, 1 (1985), pp. 117-125 (**13**);

A. Livi, L’Opus Dei ed il rinnovamento liturgico, in: AA.VV., Uno stile cristiano di vita, Ares, Milano 1972, pp. 78-95 (**152**);

G. Lo Castro, I laici e l’ordine temporale, in: Chi sono i laici, Ares, Milano 1987, pp. 39-62 (**160**),

- Prelature personali: profili giuridici, Giuffré, Milano 1988 (**13**);

K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, tr. N. Bobbio, Einaudi, Torino 1970 (**48**);

M. Novak, L’etica cattolica e lo spirito del capitalismo, Ed. di Comunità, Milano 1994 (**67**);

F. Ocáriz, Vocazione alla santità in Cristo e nella Chiesa, in Atti del Convegno teologico di studio sugli insegnamenti del beato Josemaría Escrivá, LEV, Città del Vaticano 1994, pp. 27-42 (**45, 59, 159 e 256**);

Origene, Contra Celsum, 1,III c. 55 (**227**);

M. Pelaez, Etica, professioni, virtù, Ares, Milano 1989 (**208 e 211**);

G. v. Rauch, Lenin, alle origini del sistema sovietico, Edizioni Paoline, Roma 1970 (**83**);

A. Rodriguez Luño, Etica, Le Monnier, Firenze 1992 (**23 e 32**),

- La formazione della coscienza in materia sociale e politica secondo gli insegnamenti del beato Josemaría Escrivá, in: Romana, 24 (1997/1) pp. 162-181 (**170 e 171**);

P. Rodriguez, Santità nella vita quotidiana. “Amare il mondo appassionatamente”: 25˚ anniversario, in: Studi Cattolici, 381 (1992), pp. 717-729 (**294**),

- Sacerdozio Ministeriale e sacerdozio comune nella struttura della Chiesa, in: Romana, 4, (1987/2) pp. 162-176 (**107**)

- Chiese particolari e Prelature personali, Ares, Milano 1985 (**13**);

J.J. Sanguineti, Immanenza e transitivitá dell’operare umano, in Etica e società contemporanea, Atti del III congresso internazionale della SITA, LEV, Roma 1992, I, pp. 261-274 (**40**);

H. Sanson, Spirtualité de la vie active, X. Mappus, Le Puy 1957 (**147**);

M. Scheler, Lavoro e Weltanschauung, in: Lo spirito del capitalismo ed altri saggi, Guida, Napoli 1988 (**158**);

F. Sciacca, Morte ed immortalità, L’Epos, Palermo 1990 (**26**);

Seneca, Epistola 41, trad. it. M. Natali, in: Tutti gli scritti in prosa. Dialoghi, trattati, lettere (a cura di G. Reale), Rusconi, Milano 1994 (**28**);

R. Spaemann, Felicità e Benevolenza, Vita e Pensiero, Milano 1998 (**8, 41 e 162**),

- Concetti morali fondamentali, Piemme, Casale Monf. (AL) 1992 (**17**)

-Cristianesimo e filosofia nell’etá moderna, in: Annuario filosofico - Seconda navigazione, Leonardo, Milano 1997, pp. 184-203 (**229**)

- Das Natürliche und das Vernünftige, R. Piper GmbH & Co. GK Verlag, München 1987 (**8**)

- Zur Ontologie der Begriffe “rechts” und “links”. Was die Wirklichkeit lehrt, Golo Mann zum 70. Geburstag, a cura di v.H.v. Hentig e A. Nitschke, Frankfurt/M 1979 (**50**);

G. Thibon, Il cristiano nel mondo, Le Figaro, Parigi, 25-VI-76 (**113**);

Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae (**96 e 131** e Contra Gentiles (**96**);

A. Torresani, Storia della Chiesa, Ares, Milano 1999 (**235**)

F. Tòtaro, Il lavoro per la persona, in: Ripensare il lavoro (L. Caselli a cura di), EDB, Bologna 1998, pp. 247-270 (**15, 36, 51, 71 e 78**);

V. Tranquilli, Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino, Ricciardi, Napoli 1979 (**42**);

Vicepostulazione Opus Dei, Il servo di Dio Josemaría Escrivá de Balaguer, Notiziario n. 3, Milano 1980 (**271**);

M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Rizzoli, Milano 1994 (**65**);

K. Wojtyla, Persona ed Atto, LEV, Città del Vaticano 1982 (**30**),

- Interventi del Card. K. Wojtyla, Ares, Milano 1979 (**165**)

- Perché l’uomo. Scritti inediti di antropologia e filosofia, Leonardo, Milano 1995 (**47**).

1)

Facoltà di Filosofia della Pontificia Università della Santa Croce, Piazza S. Apollinare 49, 00186 Roma  ↵

2)

J. Escrivá, Solco, Ares, Milano 1994, n. 485.  ↵

3)

Idem, Amici di Dio, Ares, Milano 1982, n. 121. Trattasi di un volume che raccoglie una serie di omelie di san Josemaría Escrivá, scandite in punti numerati; quella cui attingiamo si intitola: Lavoro di Dio (6.2.1960).  ↵

4)

Ibidem, n. 56.  ↵

5)

Novalis, cit. in E. Berti, Storia della filosofia, III, Laterza, Roma-Bari 1991, p. 3.   ↵

6)

M. Heidegger, Heraklit, dal corso di lezioni friburghese del semestre estivo 1943-44, V. Klostermann, Frankfurt am Mein 1979, trad. it. Franco Camera, Eraclito, Mursia, Milano 1993, pp. 10-11.  ↵

7)

J. Escrivá, Colloqui con mons. Escrivá, (a cura di AA.VV.), Ares, Milano 1982, n. 114. Si tratta di una serie di interviste rilasciate alla stampa dal Fondatore dell’Opus Dei e raccolte nel volume in questione.  ↵

8)

Giovanni Paolo II, Dives in misericordia, 1980, n. 12.  ↵

9)

R. Spaemann, Das Natürliche und das Vernünftige, R. Piper GmbH & Co. GK Verlag, München 1987. Si tratta di un raccolta di saggi. Il riferimento in questione è desunto da quello intitolato: La dignità umana (Die menschliche Würde). Il lettore italiano può ritrovarlo anche nel libro dello stesso autore, Felicità e Benevolenza, Vita e Pensiero, Milano 1998, p. 125. Si tratta della traduzione dell’opera di R. Spaemann, Glück und Wohlwollen, Klett Verlag, München 1989.   ↵

10)

Cit. da V. Galeazzi, I limiti della liberazione intramondana e l’apertura alla trascendenza, in: La Scuola di Francoforte, Roma 1978, p. 137.  ↵

11)

J. Escrivá, Cammino, Mondadori, Milano 1996, n. 291.  ↵

12)

Idem, Colloqui..., op. cit., n. 55.  ↵

13)

Cfr. J. Coverdale, Cristiani in mezzo al mondo, in: AA.VV., Uno stile cristiano di vita, Ares, Milano 1972, p. 20. Trattasi di una serie di articoli giornalistici sullo spirito dell’Opera, raccolti nel presente volume.   ↵

14)

Circa la bibliografia relativa alla prelature personali ed al vincolo contrattuale su cui si fonda la vocazione eminentemente laicale all’Opus Dei (che esclude i ”voti”, tipici dei “religiosi”), cfr. P.Rodriguez-F.Ocáriz-J.L. Illanes, L'Opus Dei nella Chiesa, Piemme, Casale Monf. (AL) 1993; A. De Fuenmayor-V.Gomez Iglesias-J.L.Illanes, L’itinerario giuridico dell’Opus Dei, Giuffré, Milano 1993; G. Lo Castro, Prelature personali: profili giuridici, Giuffré, Milano 1988; A. Cattaneo, La struttura unitaria ed organica della Prelatura dell’Opus Dei: la cooperazione tra Prelato, presbiterio e laici secondo la Cost. Apostolica Ut Sit, in: Annales Theologici, 12 (1998/2) pp. 473-484; D. Le Tourneau, Natura giuridica dell'Opus Dei, in Romana, 1 (1985), pp. 117-125; P. Rodriguez, Chiese particolari e Prelature personali, Ares, Milano 1985. In fondo alle prime due opere citate, sono anche pubblicati integralmente gli “statuti” dell’Opus Dei.  ↵

15)

Giovanni Paolo II, Costituzione apostolica Ut sit, 28 novembre 1982, AAS 75 (1983), pars I, 423; cit. in A. Aranda, Cristo al vertice delle attività umane, in Studi cattolici, 461/462 (1999), pp. 484-490. Da notare, come quest'ultimo autore sotolinei altrove che nel testo della predetta Costituzione Apostolica Ut Sit, si affermi esplicitamente che l'Opus Dei fu suscitata “per ispirazione divina”: cfr. A. Aranda, «Tutto è suo, nulla è mio», in: Annales Theologici 9 (1995), pag. 391.  ↵

16)

F. Tòtaro, Il lavoro per la persona, in: Ripensare il lavoro (a cura di L. Caselli), EDB, Bologna 1998, p. 70.   ↵

17)

Epitteto, Manuale, tr. M. Menghi, BUR, Milano 1996, pp. 30-33.  ↵

18)

Cfr. R. Spaemann, Moralische Grundbegriffe, München 1982, trad. it. Concetti morali fondamentali, Piemme, Casale Monf. (AL) 1992, pp. 115-126.  ↵

19)

Gregorio di Nissa, Vita di Mosé, II, 3-6, GNO, VII, I, Musurillo, 34-35.  ↵

20)

V. Frankl, Homo patiens, Salcom, Brezzo di Bedero (VA), 1979, p. 98.  ↵

21)

Nota dell’autore: concordo con quanto probabilmente obietterà il lettore-viaggiatore sul termine “natura bilaterale”, che ho utilizzato già nel titolo. Diciamo che il linguaggio è spesso insufficiente, anche in filosofia, a rendere bene il significato di nozioni fondamentali come questa, che peraltro può essere intuita, come spero che avvenga, almeno in seguito. Comunque, potevo parlare anche di natura bi-dimensionale, o di dualità naturale, o di natura bi-polare, ecc. Basta pensarci un attimo per constatare, però, che qualunque termine si finisca per adottare, lascerà sempre qualcosa di incompleto ed insoddisfacente quando viene usato in modo sistematico, come per il concetto suddetto (che evidentemente non ha a che fare con figure piane bilaterali che, nel mondo della geometria, non esistono! E neppure con il linguaggio diplomatico, quando si parla ad esempio di “relazione o trattato bilaterale”...). Coraggio! Dovremo fare buon viso... sperando si possa escogitare qualcosa di meglio, almeno in futuro.  ↵

22)

C. Fabro, Un maestro di libertà cristiana, articolo apparso sull’Osservatore Romano del 2-VII-1977, a testimonianza su Mons. Escrivá.  ↵

23)

V. Frankl, Homo patiens, op. cit., p. 98.  ↵

24)

A. Rodriguez Luño, Etica, Le Monnier, Firenze 1992, p. 97.  ↵

25)

J. Escrivá, Amici di Dio, op. cit., n. 74.  ↵

26)

Ibidem, n. 206.  ↵

27)

Il concetto di trascendenza ci ricorda la centralità dell’esistenza individuale e personale dell’uomo, irriducibile a quella della specie: «ogni animale è la sua specie individuata da alcuni caratteri e perciò riducibile ad essa che ripete invariabilmente come stampo e archetipo; manca di una personalità. (...) Invece, in una famiglia umana ogni individuo non è identico a nessun altro (...). In breve, gli animali hanno individuazione senza personalità, che invece è propria di ogni singolo uomo, perché solo l’uomo è spirito» (F. Sciacca, Morte ed immortalità, L’Epos, Palermo 1990, p. 159).  ↵

28)

G. Chalmeta, Etica applicata, Le Monnier, Firenze 1996, p. 12.  ↵

29)

Seneca, Epistola 41; trad. it. M. Natali, in: Tutti gli scritti in prosa. Dialoghi, trattati, lettere (a cura di G. Reale), Rusconi, Milano 1994, p. 1003.  ↵

30)

W. Dilthey, Gesammelte Schriften, Leipzig-Berlin 1931, vol. VIII, p. 224.  ↵

31)

Cfr. K. Wojtyla, Persona ed Atto, LEV, Città del Vaticano 1982. Per uno studio organico della riflessione di Giovanni Paolo II sul lavoro (e per la ricca e completa bibliografia annessa) rinviamo a: E. Furlanetto, Il lavoro atto della persona, in: La Società, 34 (1999/2), pp. 375-390.   ↵

32)

Cfr. G. Chalmeta, Etica applicata, op. cit. p. 10.  ↵

33)

A. Rodriguez Luño, Etica, op. cit., p. 123.  ↵

34)

Ibidem, p. 124.  ↵

35)

J. Escrivá, Colloqui..., op. cit., p. 24.  ↵

36)

H. Fitte, Lavoro umano e Redenzione, Armando, Roma 1996, pag. 13.  ↵

37)

Cfr. P. Donati, Il significato del lavoro nella ricerca sociologica attuale e lo spirito dell’Opus Dei, in: Romana, 22, (1996/1), pp. 122-134; F. Tòtaro, Il lavoro per la persona, op. cit., pp. 247-270.  ↵

38)

Cfr. A. Luciani, Cercando Dio nel lavoro ordinario, articolo sullo spirito dell’Opus Dei apparso sul Gazzettino di Venezia del 25.VII.78. In tale articolo, l’autore, il Cardinal Albino Luciani (futuro Giovanni Paolo I), definisce “rivoluzionario” l’insegnamento di san Josemaría Escrivá.  ↵

39)

J. Escrivá, Amici di Dio, op. cit., n. 65.   ↵

40)

J.J. Sanguineti, L'umanesimo del lavoro nel beato Josemaría Escrivá. Riflessioni filosofiche, in: Acta Philosophica, I (1992/2), p. 277.  ↵

41)

Cfr. Idem, Immanenza e transitività dell’operare umano, in Etica e società contemporanea, Atti del III congresso internazionale della SITA, LEV, Roma 1992, I, pp. 261-274.  ↵

42)

R. Spaemann, Felicità e benevolenza, Vita e Pensiero, Milano 1998, p. 103.  ↵

43)

Si confronti il prezioso saggio di V. Tranquilli, Il concetto di lavoro da Aristotele a Calvino, Ricciardi, Napoli 1979.  ↵

44)

J. Escrivá, Amici di Dio, op. cit., n. 15.  ↵

45)

Idem, È Gesù che passa, Ares, Milano 1982, n. 58. Si tratta di un’altra raccolta di omelie di San Josemaría Escrivá, sullo stile di Amici di Dio. Se ne differenzia perché segue più da vicino i tempi liturgici dell’anno.  ↵

46)

F. Ocáriz, Vocazione alla santità in Cristo e nella Chiesa, in: Mondo e santità. Atti del Convegno teologico di studio sugli insegnamenti del beato Escrivá, LEV, Città del Vaticano 1994, pp. 40-41.   ↵

47)

Giovanni Paolo II, Udienza generale del 21 ottobre 1998, in: Catechesi sullo Spirito Santo, Ed. Gerola, Roma 1999, p. 79.   ↵

48)

K. Wojtyla, Perché l’uomo. Scritti inediti di antropologia e filosofia, Leonardo, Milano 1995, p. 181.  ↵

49)

K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, tr. N. Bobbio, Einaudi, Torino 1970, p. 78, cit. da G. Angelini, voce: lavoro, in Nuovo Dizionario di teologia, Paoline, Roma, 1982, p. 711.  ↵

50)

E.Baccarini-M.Ivaldo-P.Nepi, Il problema di Dio, (pref. di A. Rigobello) Ut unum sint, Roma 1987, p. 168. Il capitolo su Marx è di P. Nepi.  ↵

51)

Cfr. R. Spaemann, Zur Ontologie der Begriffe “rechts” und “links”. Was die Wirklichkeit lehrt, Golo Mann zum 70. Geburstag, [Sull’ontologia dei concetti “Destra” e “Sinistra”. Cosa insegna la realtà, da: In onore dei 70 anni di Golo Mann] a cura di v.H.v. Hentig e A. Nitschke, Francoforte sul Meno 1979, pp. 141-152. A conclusione del saggio, il filosofo tedesco scrive: «il vero teorico sociale della nostra epoca non è Marx, bensì Comte. Solo che questi non ha avuto fortuna come “padre della Chiesa”. Il catechismo degli stadi dell’umanità di Comte non è altro che il Manifesto comunista», p. 151; del resto, a conclusioni analoghe perviene Augusto del Noce, per esempio, in: Il problema dell’ateismo, Il Mulino, Bologna 1970, pp. 218 e ss.  ↵

52)

F. Tòtaro, Il lavoro per la persona, op. cit., p. 72.  ↵

53)

J. Escrivá, Amici di Dio, op. cit., nn. 170-171.  ↵

54)

Idem, Colloqui..., op. cit., n. 66.  ↵

55)

Idem, Via Crucis, Ares, Milano 1981, p. 76.  ↵

56)

Idem, Colloqui..., op. cit., n. 73.  ↵

57)

Idem, Forgia, Ares, Milano 1996, n. 635.  ↵

58)

Idem, Amici di Dio, op. cit., n. 62.  ↵

59)

Ibidem, n. 57.  ↵

60)

J. Escrivá, Lettera del 9-I-1932, n. 91; cit. in F. Ocáriz, Vocazione alla santità in Cristo e nella Chiesa, in: Mondo e Santità... , op. cit., pp. 32-33.  ↵

61)

Ibidem; cit. in P. Berglar, Opus Dei. La vita e l’opera del fondatore Josemaría Escrivá, Rusconi, Milano 1987, nota n. 75, p. 400.  ↵

62)

D. Le Tourneau, L'Opus Dei, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1992, p. 30.  ↵

63)

Cfr., ad esempio, F. Appi, Cos’è la Dottrina sociale della Chiesa, Agrilavoro, Roma 1996.  ↵

64)

L’Opus Dei, tra l’altro, non produce “teologie” di qualsiasi tipo e non intende produrne: non è il suo fine; così come non spetta ad una “diocesi” produrre teologie. Lo potrà fare, piuttosto, un singolo fedele dell’Opus Dei (o di una diocesi) che sia di professione teologo; ma in tal caso la proposta teologica, nell'ambito di ciò che la Chiesa non definisce dogmaticamente, rimane specificamente “sua”, a prescindere dal favore o meno che possa incontrare. Ciò vale, a maggior ragione, per un fedele dell’Opus Dei che sia economista, o politico o sindacalista: l’unico fattore che accomuna le proposte relative al proprio ambito professionale, è che esse saranno ricercate in un orizzonte cristiano, pertanto compatibili con il Magistero della Chiesa, ancorché opinabili e discutibili perfino tra i fedeli della stessa Prelatura. Ritenere pertanto che la linea politica di un personaggio pubblico dell’Opus Dei coincida con quella della Prelatura sarebbe un grave errore, o comunque una grave incomprensione: l'Opus Dei ha fini esclusivamente spirituali. Cfr. J. Herranz, Libertà e responsabilità, in: AA.VV., Uno stile cristiano di vita, op. cit., in particolare pp. 57-72.  ↵

65)

J. Escrivá, Colloqui..., op. cit., n. 28. Non avendo, in tal sede, la possibilità di descrivere a fondo la concezione della libertà del fondatore dell’Opus Dei, rinviamo alla splendida omelia apparsa su questo tema in J. Escrivá, Amici di Dio, op. cit., nn. 23-28.  ↵

66)

Tale opera apparve nel 1905; in Italia, è stata recentemente ristampata da Rizzoli, Milano 1994.  ↵

67)

Anche per la ricca e più recente bibliografia a riguardo, cfr. J.M. Burgos, Weber e lo spirito del capitalismo. Storia di un problema e nuove prospettive, in: Acta Philosophica, 5 (1996/2), pp. 197-220.  ↵

68)

M. Novak, L’etica cattolica e lo spirito del capitalismo, Ed. di Comunità, Milano 1994, p. 13.  ↵

69)

J. Escrivá, Amici di Dio, op. cit., n. 106.  ↵

70)

P. Donati, Il significato del lavoro..., op. cit, pp. 126-127.  ↵

71)

Idem, La matrice teologica della società civile dopo-moderna, in: Divus Thomas, 21 (1998), p. 138.  ↵

72)

H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 1989, p. 4; l’originale, The Human Condition, risale al 1958. Cit. in: F. Tòtaro, Il lavoro per la persona, op. cit.  ↵

73)

P. Donati, Il significato del lavoro..., op. cit., p. 128.  ↵

74)

J. Escrivá, È Gesù che passa, op. cit., n. 48.   ↵

75)

P. Donati, La matrice teologica..., op. cit., pp. 138-139.  ↵

76)

Giovanni Paolo II, Dives in Misericordia, n. 1.  ↵

77)

Cfr. V. Frankl, Uno psicologo nel lager, Ares, Milano 1998.  ↵

78)

J. Escrivá, Amare il mondo appassionatamente. Tale omelia conclude il già citato volume di J. Escrivá, Colloqui..., n. 114.   ↵

79)

F. Tòtaro, Il lavoro per la persona, op. cit., p. 69.  ↵

80)

P. Donati, Il significato del lavoro..., op. cit., p. 132.  ↵

81)

A. Vázquez de Prada, Il fondatore dell’Opus Dei: biografia del beato Escrivá, vol. I (1902-1936), Leonardo International, Milano 1999, pp. 49.  ↵

82)

J. Escrivá, Meditazione del 14-II-64; cit. in A. Vázquez de Prada, Il Fondatore..., op. cit., p. 186.  ↵

83)

Idem, Lettera al sindaco di Barbastro, 28-III-1971; cit. in A. Vázquez de Prada, Il Fondatore..., op. cit., p. 72.   ↵

84)

G. v. Rauch, Lenin Alle origini del sistema sovietico, Paoline, Roma 1970, p. 11.  ↵

85)

Archivio storico del fondatore, 5080; cit. in P. Berglar, L’Opus Dei. La vita e l‘opera..., op. cit, p. 26.  ↵

86)

Cfr. J. Escrivá, Cammino, op. cit., n. 439, dove l’autore scrive: «non dimenticare che il Dolore è la pietra di paragone dell’Amore».  ↵

87)

Tutti gli episodi narrati in questo paragrafo, sono tratti, in ordine libero e sintetico, da: P. Berglar, Opus Dei. La vita e l’opera..., op. cit., pp. 23-24 e 25-26.   ↵

88)

C.Fabro-S.Garofalo-A.Raschini, Santi nel mondo. Studi sugli scritti del beato Josemaría Escrivá, Ares, Milano 1992, p. 166. L’espressione in questione si ritrova, ad esempio, in J. Escrivá, Colloqui..., op. cit., n. 10.  ↵

89)

J. Hervada, La personalidad del beato Josemaría Escrivá de Balaguer, in: AA.VV., La personalidad del beato Josemaría Escrivá de Balaguer, EUNSA, Pamplona 1994, p. 148. Evidentemente è l’articolo che conferisce il titolo alla miscellanea di autori vari su questo tema.  ↵

90)

J.J. Sanguineti, L'umanesimo del lavoro nel beato..., op. cit., p. 269.  ↵

91)

A. Luciani, Cercando Dio nel lavoro ordinario, art. cit.; una relazione più estesa e dettagliata appare in: Á. del Portillo, Intervista sul fondatore dell’Opus Dei, (a cura di C. Cavalleri) Ares, Milano, 1992, p. 67. Si tratta di un libro intervista, nato da alcune domande poste dal giornalista curatore del volume, rivolte al primo successore di San Josemaría Escrivá alla guida dell’Opus Dei. Infine, un lavoro particolarmente approfondito su questo argomento appare nel libro, da poco tradotto in italiano, dello storico A. Vázquez de Prada, Il fondatore dell’Opus Dei: biografia del beato Josemaría Escrivá, op. cit., pp. 355-364. Il paragrafo corrispondente a queste pagine è intitolato: Perché Opera di Dio.   ↵

92)

J. Escrivá, cfr. Lettera 15-X-1948, n. 3.  ↵

93)

S. Kierkegaard, Aforismi e pensieri, II A 69, Newton, 1995 Roma, p. 25.  ↵

94)

G. Torelló, La santità dei laici, in: AA.VV., Chi sono i laici, Ares, Milano 1987, pp. 97-103.  ↵

95)

J. Escrivá, Amici di Dio, op. cit., n. 238.  ↵

96)

Idem, Solco, op. cit., n. 482.  ↵

97)

Idem, Amici di Dio, op. cit., n. 57. In questo, la “riscoperta” di San Josemaría Escrivá è in perfetta sintonia con quanto affermava Tommaso d’Aquino (cfr. Summa contra Gentiles, III, 135.; idem, In 2 Sent., d 17,3,2, ad 7; idem, Summa Theologiae, I, 102, 3).  ↵

98)

Cfr. F. Amerio, La dottrina della fede, Ares, Milano 1987, p. 154.  ↵

99)

Giovanni Crisostomo, Sermones panegyrici in solemnitate D.N. Iesu Christi, omelia n. 1, De sancta Pentecoste, n. 3 (PG 50,457).  ↵

100)

J. Escrivá, È Gesù che passa, op. cit., n. 183  ↵

101)

Ibidem, n. 20.  ↵

102)

Ibidem, n. 47.  ↵

103)

J. Escrivá, Las riquezas de la fe, articolo pubblicato sul quotidiano madrileno ABC, 2-IX-1969.  ↵

104)

Idem, Colloqui..., op. cit., n. 10.  ↵

105)

Idem, Amici di Dio, op. cit., n. 63.  ↵

106)

Anonimo, Epistula ad Diognetum, n. 6, PG 2, 1175.  ↵

107)

Cfr. J. Escrivá, Meditazione del 25-VI-1958.  ↵

108)

Cfr. Á. del Portillo, Consacrazione e missione del sacerdote, Ares, Milano 1992; ed anche P. Rodriguez, Sacerdozio Ministeriale e sacerdozio comune nella struttura della Chiesa, in: Romana, 4, (1987/2) pp. 162-176.  ↵

109)

J. Escrivá, Via Crucis, op. cit., pp. 98-99.  ↵

110)

Cfr. J.L. Illanes, La santificazione del lavoro, op. cit., p. 87. Le parole sono del fondatore.  ↵

111)

J. Escrivá, Amici di Dio, op. cit., n. 93.  ↵

112)

Giuseppe Tanzella-Nitti, Perfectus Deus Perfectus homo, sez.: Studi sull’Opus Dei ed il suo Fondatore, in: Romana, 25 (1997/2) p. 375.  ↵

113)

J. Escrivá, Amare il mondo appassionatamente, omelia riportata in: Colloqui..., op. cit., n. 115.  ↵

114)

G. Thibon, Il cristiano nel mondo, Le Figaro, Parigi, 25-VI-76.  ↵

115)

J. Escrivá, È Gesù che passa, op. cit., n. 112.  ↵

116)

Da: J.L. Illanes, La santificazione del lavoro, op. cit., p. 82.  ↵

117)

Giovanni Paolo II, Discorso del 12-III-1986.  ↵

118)

A. Aranda, «Tutto è suo, nulla è mio», op. cit., pp. 404-405.  ↵

119)

A. De Fuenmayor-V. Gomez Iglesias-J.L.Illanes, L’itinerario giuridico..., op. cit., p. 21.  ↵

120)

A. Vázquez de Prada, Il fondatore dell’Opus Dei..., op. cit., pp. 402-403.  ↵

121)

J. Escrivá, Colloqui..., op. cit., p. 88.  ↵

122)

S. Kierkegaard, Esercizio del Cristianesimo, Ed. Studium, Roma 1971, introduzione di C. Fabro, pp. 210-317.   ↵

123)

Cfr. J. Escrivá, Lettera 29-XII-1947 e 14-II-1966, n. 89; cit. in A. Vázquez de Prada, Il Fondatore..., op. cit., p. 401.  ↵

124)

J. Escrivá, Via Crucis, op. cit, p. 98.  ↵

125)

Idem, Istruzione 1-IV-1934, n. 1. Edita ad uso dei fedeli dell’Opera (pro manuscripto) nel 1967, con note di mons. Álvaro del Portillo; cit. in AA.VV., Romana. Studi sull’Opus Dei e sul Fondatore, Ares, Milano 1998, p. 345.  ↵

126)

Idem, Meditazione del 27-X-1963; cit. in AA.VV., Romana..., op. cit., p. 346.  ↵

127)

Cfr. A. Vázquez de Prada, Il Fondatore..., op. cit., pp. 409-411.  ↵

128)

P. Rodriguez, Omnia traham ad meipsum: il significato di Gv 12,32 nell’esperienza spirituale del Beato Josemaría Escrivá, in: Romana, 13 (1991/2), pp. 331-352. In questo saggio viene riportata l’esperienza del 7-VIII-31, ed altri testi rilevanti in cui il Fondatore dell’Opus Dei fa esplicito riferimento all’episodio in questione.  ↵

129)

Ibidem, pp. 347-348.  ↵

130)

Cfr. P. Donati, Il significato del lavoro..., op. cit., p. 452.  ↵

131)

V. Messori, Opus Dei: un’indagine, A. Mondadori, Milano 1994, p. 134.  ↵

132)

Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, II-II, 187, 3 c.  ↵

133)

J. Escrivá, Forgia, op. cit., n. 703.  ↵

134)

Idem, È Gesù che passa, op. cit., n. 35.  ↵

135)

San Josemaría Escrivá, ha sempre affermato di non essere un religioso, ma di amare con tutta l'anima i religiosi. Nel 1972, ad esempio, durante una catechesi in Spagna, si rivolgeva con queste parole alle religiose di un convento di carmelitane, immerso tra gli aranceti, che lo ascoltavano riunite dietro alla grata: «siete il tesoro della Chiesa. La Chiesa rimarrebbe arida senza di voi, e non potremmo più dire: attingete con gioia le acque dalle fonti del Salvatore. È qui che attingete le acque di Dio affinché noi possiamo trasformare la terra secca in un giardino pieno di aranci. Senza il vostro aiuto non potremmo far nulla: per questo vengo a ringraziarvi. Siate mille volte benedette» (cfr. D.M. Helming, Orme sulla neve, biografia illustrata di mons. Josemaría Escrivá, Ares, Milano 1990, p. 68).   ↵

136)

J.L. Illanes, La santificazione..., op. cit., p. 65.  ↵

137)

J. Escrivá, È Gesù che passa, op. cit., n. 53.  ↵

138)

J.L. Illanes, La santificazione..., op. cit., p. 61.  ↵

139)

J. Escrivá, Amare il mondo appassionatamente, in: Colloqui..., op. cit., nn. 116-117.  ↵

140)

Idem, È Gesù che passa, op. cit., n. 99.  ↵

141)

Ibidem, n. 99.  ↵

142)

J. Escrivá, Solco, op. cit., n. 275.  ↵

143)

Idem, È Gesù che passa, op. cit., n. 125.  ↵

144)

Idem, Las riquezas de la fe, in: ABC, art. cit.  ↵

145)

V. Messori, Opus Dei..., op. cit., p. 137.  ↵

146)

Ibidem, pp. 122-139.  ↵

147)

Ibidem, p. 135.  ↵

148)

H. Sanson, Spirtualité de la vie active, X. Mappus, Le Puy 1957, p. 212.  ↵

149)

A. Luciani, Cercando Dio nel lavoro ordinario, art. cit.  ↵

150)

J. Escrivá, Amici di Dio, op. cit., n. 105.  ↵

151)

V. Messori, Opus Dei..., op. cit., p. 136.  ↵

152)

J. Escrivá, Amici di Dio, op. cit., n. 59.  ↵

153)

A. Livi, L’Opus Dei ed il rinnovamento liturgico, in: AA.VV., Uno stile cristiano..., op. cit., pp. 82-83.  ↵

154)

Cfr. J. Escrivá, Lettera 15-X-1940.  ↵

155)

In particolare, sulle “anticipazioni” pre-conciliari relative al tema del lavoro in san Josemaría Escrivá, cfr. H. Fitte, Un precursor del Concilio, Mons. Escrivá de Balaguer y la santidad del trabajo, in “Communio” (ed. Latinoamericana) 7 (1991) pp. 58-63.  ↵

156)

A. Luciani, Cercando Dio nel lavoro ordinario, art. cit.  ↵

157)

J. Escrivá, Parole in Brasile, 30-V-1974, Registro storico del fondatore: 20.770, p. 186. Cit. in A. Aranda, «Tutto è suo nulla è mio», op. cit., p. 398, nt. 27.   ↵

158)

C. Fabro-S. Garofalo-A. Raschini, Santi nel mondo, op. cit., p. 68.  ↵

159)

M. Scheler, Arbeit e Weltanschauung, 1920, tr. it.: Lavoro e Weltanschauung, in: Lo spirito del capitalismo ed altri saggi, Guida, Napoli 1988. Chi volesse poi approfondire questa tematica nella specifica dottrina del fondatore dell’Opus Dei può leggere utilmente E. Reinhardt, La legittima autonomia delle realtà temporali: studi sull’Opus Dei e sul suo Fondatore, in Romana, 15 (1992/2), pp. 323-335.  ↵

160)

J. Escrivá, Lettera del 19-3-1954, n. 7; cit. da F. Ocáriz, Vocazione alla santità in Cristo e nella Chiesa, in Santità e mondo, op. cit., p. 40.  ↵

161)

G. Dalla Torre, L'animazione cristiana del mondo, in: Santità e mondo, Atti del convegno teologico..., op. cit., p. 159. Cfr. anche G. Lo Castro, I laici e l’ordine temporale, in: Chi sono i laici, op. cit., pp. 39-62 (in particolare: pp. 50-52). Tutto ciò viene chiaramente riconosciuto nel decr. Apostolicam Actuositatem, n.7 del Concilio Vat. II.  ↵

162)

J. Escrivá, Amici di Dio, op. cit., p. 23.  ↵

163)

R. Spaemann, Felicità e benevolenza, op. cit., p. 225.  ↵

164)

Cfr. H. Jonas, Il principio di responsabilità: un’etica per la civiltà tecnologica, Einaudi, Torino 1990. Riteniamo, tuttavia, che alcune condivisibili conclusioni dell’autore vadano integrate con alcune critiche attente e costruttive emerse in L. Ferry, Le nouvel ordre écologique, Grasset, Paris 1992, che meglio orientano, in una prospettiva più propriamente personalista, le considerazioni su questo tema.   ↵

165)

Giovanni Paolo II, Udienza generale 19 agosto 1998, in: Catechesi sullo Spirito Santo, op. cit., p. 53.  ↵

166)

Cfr. Interventi del Card. K. Wojtyla, Ares, Milano 1979, p. 76.  ↵

167)

Cfr. J. Escrivá, Lettera del 15-X-1948, n. 6.   ↵

168)

P. Donati, Il significato del lavoro..., op. cit., p. 133.  ↵

169)

P. Berglar, Opus Dei: la vita e l'opera..., op. cit., p. 306.  ↵

170)

J. Escrivá, È Gesù che passa, op. cit., n. 125.  ↵

171)

A. Rodriguez Luño, La formazione della coscienza in materia sociale e politica secondo gli insegnamenti del beato Josemaría Escrivá, in: Romana, 24 (1997/1) pp. 167-168; cfr., inoltre, P. Donati, Sociologia del Terzo settore, Nis, Roma 1996; nonché, dello stesso autore: Pensiero sociale cristiano e società post-moderna, Ave, Roma 1997.  ↵

172)

A. Rodriguez Luño, La formazione della coscienza..., op. cit., p. 177.  ↵

173)

S. Bernal, Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer. Appunti per un profilo del fondatore dell’Opus Dei, Ares, Milano 1977, p. 187. Si tratta della prima biografia edita dopo la morte del santo (26-VI-1975).  ↵

174)

P. Donati, Il significato del lavoro..., op. cit., p. 132.  ↵

175)

J. Escrivá, È Gesù che passa, op. cit., nn. 45 e 46 (i corsivi sono di chi scrive).  ↵

176)

Á. del Portillo, Intervista sul fondatore dell’Opus Dei, op. cit., p. 210. (Le parole testuali sopra citate, sono conservate nell’Archivio Generale della Prelatura, Registro Storico del Fondatore: T-04694).  ↵

177)

La prima si trova in: J. Escrivá, È Gesù che passa, nn. 39-56; la seconda, idem, in: Amici di Dio, nn. 55-72.   ↵

178)

Á. del Portillo, Intervista sul fondatore dell’Opus Dei, op. cit., p. 45.   ↵

179)

Cfr. V. Messori, Opus Dei..., op. cit, p. 138.  ↵

180)

J. Escrivá, Cammino, op. cit., n. 81.  ↵

181)

Idem, Parole pronunciate in una riunione familiare, 30-X-1964, Archivio Generale della Prelatura, AGP, p. 01 VII/67, p. 7; cit. da M. Belda, Contemplativi in mezzo al mondo, in Romana, 27 (1998/2), p. 331.  ↵

182)

Idem, È Gesù che passa, op. cit., nn. 49-50.  ↵

183)

Idem, Lettera del 15-X-1948, n. 15; cit. in P. Berglar, L’Opus Dei..., op. cit., p. 304. Cfr. anche J. Escrivá, Amici di Dio, op. cit., n. 61.  ↵

184)

Clemente Alessandrino, Protrepticus, X.  ↵

185)

J. Escrivá, Cammino, op. cit., n. 359. Colgo l’occasione per segnalare un interessante articolo sui punti di Cammino esplicitamente dedicati al tema del lavoro, ad opera di R. Alvira, El trabajo en “Camino”, in: Estudios sobre “Camino”, Rialp, Madrid 1988, pp. 257-263.  ↵

186)

Idem, Amici di Dio, op. cit., n. 58.  ↵

187)

Idem, cfr. Lettera 15-X-1948, n. 19.  ↵

188)

Idem, È Gesù che passa, op. cit., n. 51.  ↵

189)

Ibidem, n. 47.  ↵

190)

Cfr. AA.VV., Il concetto di lavoro manuale in S. Tommaso d’Aquino, in Divus Thomas, 19 (1998/1).   ↵

191)

Ibidem, n. 49.  ↵

192)

J. Escrivá, Cammino, op. cit., n. 277.  ↵

193)

Ibidem, n. 178.  ↵

194)

J. Escrivá, È Gesù che passa, op. cit., n. 50.  ↵

195)

Idem, Amici di Dio, op. cit., n. 71.  ↵

196)

Idem, È Gesù che passa, op. cit., n. 168.  ↵

197)

Ibidem, n. 44.  ↵

198)

Cfr. P. Berglar, Opus Dei. La vita e l'opera..., op. cit., p. 228.  ↵

199)

J. Escrivá, Amici di Dio, op. cit., nn. 10-11.  ↵

200)

Idem, cfr. Meditazione: Vivere per la gloria di Dio, 21-XI-1954.  ↵

201)

Idem, Forgia, op. cit., n. 705.  ↵

202)

Ibidem, n. 742.  ↵

203)

Á. del Portillo, Il lavoro si trasformi in orazione, in: Rendere amabile la verità. Raccolta di scritti di Mons. Álvaro del Portillo, LEV, Roma 1995, pp. 648-649.  ↵

204)

Idem, Le profonde radici di un messaggio, in: J. Escrivá, La Chiesa nostra Madre, Ares, Milano 1989, p. 100.   ↵

205)

J. Escrivá, Lettera 6-V-1945, n. 25; cit. da M. Belda, Contemplativi in mezzo al mondo, op. cit., p. 337.  ↵

206)

Idem, Solco, op. cit., n. 497.  ↵

207)

Cfr. G. Tanzella-Nitti, Perfectus Deus Perfectus homo, op. cit., in particolare p. 372.   ↵

208)

C. Fabro, Virtù umane e soprannaturali nelle omelie di Mons. Escrivá, in: Studi cattolici, 27 (1983), n. 265, p. 183.  ↵

209)

M. Pelaez, Etica, professioni, virtù, Ares, Milano 1989, p. 17.  ↵

210)

J. Escrivá, Solco, op. cit., n. 652.  ↵

211)

Idem, Amici di Dio, op. cit., nn. 91-92. Si confronti, comunque, tutta l’omelia dal significativo titolo: Le virtù umane, nn. 73-93. Infine, Solco, op. cit., è praticamente tutto un libro dedicato specificamente a questo argomento, attraverso un elenco numerato di punti di meditazione.  ↵

212)

M. Pelaez, Etica, professioni, virtù, op. cit., p. 12.  ↵

213)

J.L. Illanes, La santificazione..., op. cit., p. 88.  ↵

214)

Cfr. G. Chalmeta, Etica applicata, op. cit., pp. 88-89.  ↵

215)

J. Escrivá, Amici di Dio, n. 313.  ↵

216)

J.L. Illanes, La santificazione..., op. cit., pp. 103-104.  ↵

217)

J. Escrivá, È Gesù che passa, op. cit., n. 167.  ↵

218)

Giovanni Paolo II, Udienza generale del 21 ottobre 1998, in: Catechesi sullo Spirito Santo, op. cit., p. 79.   ↵

219)

J. Escrivá, Amici di Dio, cfr. nn. 168 e 172. Da notare che già lo stesso Cicerone affermava che la giustizia, da sola, non basta ad ottenere l’unità della repubblica se non è congiunta alla beneficentia, che definisce come un misto di bontà e generosità (De officiis, I, 7, 20-22).  ↵

220)

Ibidem, n. 62.  ↵

221)

Ibidem, n. 72.  ↵

222)

J.L. Illanes, La santificazione..., op. cit. p. 105.  ↵

223)

J. Escrivá, Amici di Dio, op. cit., n. 67.  ↵

224)

Ibidem, n. 75.  ↵

225)

J.L. Illanes, La santificazione..., op. cit., p. 120.  ↵

226)

J. Escrivá, Amici di Dio, op. cit., n. 61.  ↵

227)

J.L. Illanes, La santificazione..., op. cit., p. 44.  ↵

228)

Origene, Contra Celsum, 1,III c. 55.  ↵

229)

Idem, È Gesù che passa, op. cit., n. 100.  ↵

230)

R. Spaemann, Cristianesimo e filosofia nell’età moderna, in: Annuario filosofico - Seconda navigazione, Leonardo, Milano 1997, pp. 166.  ↵

231)

P. Berglar, Opus Dei: la vita e l’opera del fondatore..., op. cit., p. 7.  ↵

232)

J. Escrivá, Amici di Dio, op. cit., n. 264.  ↵

233)

Ibidem, n. 61.  ↵

234)

Giovanni Paolo II, Lettera del Santo Padre ai lavoratori della città di Roma del 7-XII-1998, n. 9.  ↵

235)

J. Escrivá, Amici di Dio, op. cit., n. 122.  ↵

236)

Idem, Colloqui..., op. cit., n. 24. Su questa analogia tra lo stile di apostolato vissuto e propugnato nella Chiesa dai fedeli dell'Opus Dei ed i primi cristiani, cfr. A. Torresani, Storia della Chiesa, Ares, Milano 1999, p. 718.  ↵

237)

Idem, Solco, op. cit., n. 301  ↵

238)

Idem, Amici di Dio, op. cit., n. 32.  ↵

239)

Ibidem, nn. 123-124.  ↵

240)

AA.VV. Il grande libro dei santi, Dizionario Encicl. diretto da: C. Leonardi, A. Riccardi, G. Zarri, san Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1998, p. 1009. La voce: Escrivá, è compilata da A. Giovagnoli.  ↵

241)

parole di Mons. Álvaro del Portillo, ad un incontro con fedeli della Prelatura del 3.3.1983.  ↵

242)

J. Escrivá, Cammino, op. cit., n. 978.  ↵

243)

Idem, Solco, op. cit., n. 482.  ↵

244)

Idem, Lettera 6-V-1945; cit. in P. Berglar, L’Opus Dei..., op. cit., p. 196.  ↵

245)

Idem, Forgia, n. 636.  ↵

246)

G. Romano, Opus Dei: chi, come, perché, san Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1994, p. 193.  ↵

247)

G. Romano e J.L. Olaizola, Il Vangelo nel lavoro: Josemaría Escrivá, op. cit., p. 49 (le parole testuali sono tratte dall’Archivio Generale della Prelatura, Registro Storico del Fondatore 20770, pp. 660-661).  ↵

248)

J. Escrivá, Colloqui..., op. cit., n. 75.  ↵

249)

Idem, Solco, op. cit., n. 193.  ↵

250)

Cfr. P. Berglar, L’Opus Dei..., op. cit., p. 314.  ↵

251)

Ibidem.  ↵

252)

J. Escrivá, È Gesù che passa, op. cit., n. 149.  ↵

253)

Idem, La Chiesa nostra Madre, op. cit. n. 37.  ↵

254)

Agostino, Enarrationes in Psalmos, 85,4 (PL 37, 1084); cit. in: Lo Spirito Santo, il grande sconosciuto. È il titolo di un omelia tratta da: È Gesù che passa, op. cit., n. 133.  ↵

255)

J. Escrivá, Via Crucis, op. cit., p. 68.  ↵

256)

Idem, Amici di Dio, op. cit., 294.  ↵

257)

Sul termine “santo”, cfr. J.L. Illanes, Mondo e Santità, Ares, Milano 1991, pp. 24-76; cfr. anche F. Ocáriz, Vocazione alla santità in Cristo e nella Chiesa, in Santità e Mondo, op. cit., pp. 27-42.  ↵

258)

J. Escrivá, Colloqui ..., op. cit., n. 70.  ↵

259)

Idem, Lettera del 15-X-1948; cit. in P. Berglar, L’Opus Dei..., op. cit., p. 306.  ↵

260)

Idem, Amici di Dio, op. cit., n. 259.  ↵

261)

Cfr. idem, Via Crucis, op. cit., p. 122.  ↵

262)

P. Berglar, Opus Dei. La vita..., op. cit., pp. 315-316.  ↵

263)

A tal proposito, cfr. P. Binetti, Riflessioni sul significato del dolore negli insegnamenti del beato Josemaría Escrivá, in: Annales Theologici, 9 (1995/2), pp. 409-443.  ↵

264)

J.J Sanguineti, L'umanesimo del lavoro nel beato..., op. cit., p. 268.  ↵

265)

Cfr. V. Frankl, Homo patiens, op. cit., pp. 89-120.   ↵

266)

A. Vázquez de Prada, Il fondatore dell’Opus Dei..., I vol., op. cit., pp. 459-476.  ↵

267)

J. Escrivá, Colloqui..., op. cit., n. 10.  ↵

268)

Cfr. D. Le Tourneau, L’Opus Dei, op. cit., pp. 98-112.  ↵

269)

J Escrivá, Lettera 9-I-32; cit. in P. Berglar, Opus Dei..., op. cit., p. 71.   ↵

270)

J. Echevarría, Lettera 1-VI-1999.  ↵

271)

Circa le iniziative istituzionali dell’Opus Dei in Italia, cfr. G. Romano, Opus Dei, chi come perché, op. cit., pp. 196-198.   ↵

272)

Cfr. Vicepostulazione Opus Dei, Il servo di Dio Josemaría Escrivá de Balaguer, Notiziario n. 3, Milano 1980, pp. 10-12.  ↵

273)

Per chi volesse invece conoscere come lo spirito dell’Opus Dei può essere incarnato dai più diversi personaggi, rinvio a. G. Romano-J.L. Olaizola, Il Vangelo nel lavoro..., op. cit., ed in particolare alla seconda parte, intitolata: Viaggio al fondo della speranza, scaturita da un viaggio-intervista del celebre scrittore spagnolo Olaizola in Centro e Sudamerica, pp. 175-350. Oltre ad essere molto attraente per le storie vere e le avventure ivi narrate, consente di toccare con mano cosa può attuare lo spirito dell’Opus Dei quando è “vissuto” nelle circostanze più diverse da uomini in carne ed ossa, con i loro chiaro-scuri.   ↵

274)

S. Bernal, Appunti..., op. cit., pp. 198-199.   ↵

275)

G. Capograssi, Pensieri a Giulia, a cura di G. Lombardi, Giuffré, Milano 1979-81, III, p. 357; n. 1561 (lettera a Giulia del 4-II-1923).  ↵

276)

G. Romano e J.L. Olaizola, Il Vangelo nel lavoro..., op. cit., pp. 45-46.  ↵

277)

J. Holzner, L’apostolo Paolo, Morcelliana, Brescia 1987, pp. 151-152.   ↵

278)

P. Donati, Il significato del lavoro..., op. cit. p. 134.  ↵

279)

Idem, Teologia e Sociologia di fronte al futuro: un approccio relazionale, in: Acta Philosophica, 4 (1995), p. 46.  ↵

280)

Cfr. J.L. Illanes, La santificazione..., op. cit., pp. 173-188; ed anche dello stesso autore: Lavoro, carità e giustizia, in: Santità e mondo, Atti del convegno..., op. cit., pp. 167-196.  ↵

281)

Giovanni Paolo II, Allocuzione ai partecipanti al “Convegno teologico di studio sugli insegnamenti del beato Josemaría Escivá”, Città del Vaticano, 14-X-1993.   ↵

282)

J. Chabot, Responsabilità di fronte al mondo e libertà, in: Santità e mondo, Atti del convegno..., op. cit., p. 197.  ↵

283)

C.Fabro-S.Garofalo-A.Raschini, Santi nel mondo, op. cit., pp. 114-115.  ↵

284)

J. Escrivá, Amici di Dio, op. cit., n. 210.  ↵

285)

Idem, Lettera 24-III-1930, n. 2; cit in A. Vázquez de Prada, Il Fondatore..., op. cit., p. 318.   ↵

286)

J. Escrivá, Lettera 9-I-1932, n. 92; cit. in A. Vázquez de Prada, Il Fondatore..., op. cit., p. 315.  ↵

287)

Idem, Amici di Dio, op. cit., n. 108.  ↵

288)

Cfr. Á. del Portillo, Laici e fedeli nella Chiesa, Giuffré, Milano 1999; J. Guitton, L’amore umano, Rusconi, Milano 1989; J.L. Illanes, Mondo e Santità, op. cit.  ↵

289)

J. Escrivá, È Cristo che passa, op. cit., n. 116.  ↵

290)

Idem, Cammino, op. cit., n. 353.  ↵

291)

Idem, Amare il mondo appassionatamente, in: Colloqui..., op. cit., 114.  ↵

292)

Cfr., tra altri, R. Lanzetti, L’unità di vita e la missione dei fedeli laici nell’Esortazione apostolica “Christifideles laici”, in: Romana, 9 (1989/2), pp. 300-312.  ↵

293)

J.L. Illanes, La santificazione..., op. cit., premessa dell'autore, p. 8.  ↵

294)

Da: Á. del Portillo, La santidad del fundador del Opus Dei, articolo pubblicato sul quotidiano madrileno ABC, 17-V-1992.   ↵

295)

J. Escrivá, Amare il mondo appassionatamente, in: Colloqui..., op. cit., 114. Questa omelia (che in sintesi contiene tutto il messaggio dell’Opus Dei) secondo P. Rodriguez, che ne ha tratto un saggio specifico, può sintetizzarsi in tre tesi: 1) la vita ordinaria è il luogo dell’esistenza cristiana; 2) le situazioni che sembrano più banali, per il fatto di derivare dalla materia stessa, sono metafisicamente e teologicamente di gran valore (valore e dignità della materia); 3) l’unità di vita, che scaturisce dal rivolgere a Dio, in modo ascensionale, la prima e la seconda tesi. Cfr. P. Rodriguez, Santità nella vita quotidiana. “Amare il mondo appassionatamente”: 25˚ anniversario, in: Studi Cattolici, 381 (1992), pp. 717-729.  ↵

296)

Il numeretto segnalato accanto all’anno indica il numero dell’ultima edizione italiana delle opere elencate.  ↵

297)

* I due asterischi precedono e chiudono il numero o i numeri delle note corrispondenti nel testo alle opere elencate.  ↵